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Chronique scientifique

Islam et laicité

Colloque international à l'Université de Galatasaray,Istanbul, 22/24 septembre 1994
Ural MANÇO

Texte intégral

1Une trentaine de communications ont été présentées lors de cette rencontre réalisée avec la participation de plus de soixante-dix universitaires, diplomates et journalistes. Le colloque était co-organisé par l'Equipe de Recherches interdisciplinaires sur les Sociétés méditerranéennes musulmanes non-arabes (ERISM) de l'Institut national des Langues et Civilisations orientales et l'Institut français d'Etudes anatoliennes (IFEA) d'Istanbul avec le concours du CNRS. La rencontre comprenait cinq ateliers.

2 Sous le titre Réflexions sur la laïcité, le premier atelier, présidé par Jacques Thobie de l'IFEA, avait pour thème les relations Etat/religion dans les pays de l'Europe occidentale. Le deuxième atelier, qui fut successivement présidé par Stéphane Yerasimos de l'Université de Paris VIII et Yildizhan Yayla, Recteur de l'Université de Galatasaray, avait pour objet l'Islam et la laïcité dans les Balkans. Le troisième atelier, entièrement consacré à la Turquie contemporaine, était divisé en deux parties: une première séance intitulée Que reste-il de la laïcité kémaliste? a été présidée par Niyazi Öktem, de la section francophone de science politique de l'Université de Marmara à Istanbul. La seconde séance du troisième atelier était consacrée au dilemme Retour de l'islam/maintien de la laïcité sous la présidence de Yasar Gürbüz, Président de la section francophone de science politique de l'Université de Marmara, Istanbul. Le quatrième atelier, présidé par Jean-Louis Bacqué-Grammont du CNRS, était intitulé Islam face aux Etats, résistances islamiques et il concernait essentiellement la redynamisation de la religion dans les pays musulmans issus de l'ancienne Union soviétique. Enfin, le dernier atelier était présidé par Altan Gökalp, du CNRS, et avait un thème lié à la problématique de l'immigration et de l'interculturalité, les Musulmans de France face à la laïcité française. Nous vous proposons le compte rendu des ateliers deux, trois et quatre qui épousent les centres d'intérêt et l'aire géographique couverte par les CEMOTI.

3 Dans sa présentation, Michel Bozdemir (ERISM) a précisé que les premières expériences laïcistes du monde musulman ont eu lieu en marge du centre arabe. Deux modèles laïques ont dominé l'islam périphérique: le marxisme et le kémalisme. A l'heure où le modèle soviétique s'est écroulé et le modèle kémaliste donne des signes d'essoufflement, la laïcité divise profondément les sociétés musulmanes. Est-il impossible d'envisager un consensus entre les tenants de l'islam et ceux de la laïcité? L'islam peut-il apporter des réponses cohérentes aux problèmes des sociétés complexes nées de changements sociaux rapides qui commandent de plus en plus la séparation du spirituel et du profane? Contribuer à une approche comparative et pluridisciplinaire de ce thème, dont le besoin se fait sentir plus que jamais, tel était le but du colloque.

4 Serif Mardin de l'American University de Washington (Islam d'hier et d'aujourd'hui) a insisté, dans sa conférence d'introduction, sur la nécessité de rechercher le principe propulseur de l'islam afin de comprendre sa dynamique. Bien des recherches sur l'islam contemporain se complaisent dans la dénonciation du "péril vert". Par ailleurs, l'islam arabe est souvent identifié à l'islam tout court. Alors que les rapports entre un centre arabe et la périphérie multiculturelle de l'islam ont grandement enrichi la civilisation musulmane.

5 Au temps de la confrontation avec l'Europe de la révolution industrielle, les Etats islamiques tentèrent de sauvegarder leurs institutions politiques en s'occidentalisant. Une couche de bureaucrates assurant une fonction "weberienne" surgit dans l'espace politique de ces pays. Les institutions traditionnelles, qui résistaient à la pénétration occidentale, passèrent sous l'influence des confréries soufies, apparaissant désormais comme un mouvement proto-politique. La sécularisation des institutions est le leitmotiv des bureaucrates modernistes du XIXè siècle musulman. C'est dans ce cadre général qu'est intervenu la rationalisation et la fonctionnarisation du religieux (au temps d'Abdülhamit II pour l'Empire ottoman).

6 Quelques décennies plus tard, la question de la laïcisation de la société s'est posée comme une variante de la problématique générale de la sécularisation (durant la période kémaliste pour la Turquie). Elle opposa l'élite étatique et les confréries. La confrontation de la modernisation élitaire et de la tradition populaire est un phénomène constant dans l'islam des XIXè et XXè siècles. Au cours de notre siècle, le quotidien islamique et ses valeurs prirent une place dans l'espace politique moderne pour contester la laïcité et la sécularisation. Malgré la contestation, le débat d'idées sur les différences entre les concepts de laïcité et de sécularisation tarde à venir. De même, la "sécularisation de l'islam" sous l'action des groupes islamistes est un phénomène qui n'est pas encore étudié. Dans le monde musulman, la Turquie est le seul pays où un tel cadre de discussion semble s'établir.

La Turquie: retour de l'islam ou maintien de la laïcité?

7 Pour Altan Gökalp du CNRS (Identité communautaire entre ethnie et religion) la construction kémaliste de l'identité nationale est un projet d'accès à la modernité occidentale. Mais force est de constater que les deux piliers du système se sont effondrés durant les années '80: l'idée républicaine de la nation unitaire et la laïcité musclée. Il s'agit de deux quêtes identitaires, kurde et islamiste, qui s'en prennent au système de manière concomitante. Pour l'islamisme, la différentiation entre la civilisation musulmane et la culture turque est une abomination. L'islam imprègne de la personnalité individuelle à l'identité nationale.

8 La contestation islamiste est loin d'occuper tout le champ socio-politique: le cas kurde est plus préoccupant et doit lui aussi être mis dans la perspective de la Turquie républicaine. La revendication identitaire des Kurdes se déploie dans un contexte paradoxal. D'un côté, le militantisme kurde s'insurge contre la république kémaliste qui a nié sa culture; de l'autre il tâche d'instaurer une homogénéité nationale dans ses propres rangs. Ceci se traduit par une recherche de modernité qui tombe dans les vieux schémas kémalistes. La conjonction simultanée des clivages ethniques et religieux est une configuration inédite pour la Turquie.

9 Odile Moreau de l'IFEA (De la guerre sainte à la laïcité: l'évolution de l'institution militaire turque) a rappelé que l'on passe, à la fondation de la république, d'une institution militaire ottomane, qui fait la guerre sainte à l'appel du Sultan-Khalife, à l'armée républicaine kémaliste. Depuis 1923, elle s'est constituée en gardienne "de l'indépendance nationale et de la laïcité"... Les écoles militaires demeurent interdites aux diplômés d'écoles religieuses (imam-hatip). Il n'y a pas d'aumônier musulman dans l'armée. Il se déroule, à l'intérieur de l'institution militaire turque, des épurations anti-islamistes récurrentes. Le comportement conjoncturel anti-laïque de l'armée durant la période de gouvernement militaire en 1980-83 et même plus tard (obligation de l'instruction religieuse, l'appui de l'armée à l'idéologie de la "synthèse turco-islamique",...) ne semble pas avoir entamé la conception laïque kémaliste de l'élite militaire.

10 Pour Faruk Bilici (Alévisme et Béktachisme: alliés naturels de la laïcité?), les Alévis-Béktachis (hétérodoxes anatoliens apparentés au chiisme duodécimain) furent des alliés précieux pour le kémalisme. Paradoxalement, ce pouvoir ne leur a laissé aucune place sur le plan de la représentation religieuse. L'exacerbation des sentiments turco-islamiques a donné lieu, durant les deux décennies précédentes, à des affrontements violents entre l'islam orthodoxe et hétérodoxe. Les Alévis minoritaires en ont été les victimes.

11 Avec la montée de l'islamisme, la communauté alévie-béktachie s'est attelée à défendre tant la laïcité que sa propre spécificité. Le gouvernement semble encourager discrètement l'implantation de lieux de culte (cem evi) alévis et la renaissance culturelle de la communauté. Pourtant les islamistes sunnites et les sympathisants du régime iranien ne ménagent pas leurs efforts concurrents pour la "réislamiser". A l'avenir, cette communauté qui représente une partie importante (entre le quart et le tiers) de la population, risque de connaître des clivages: entre Alévis turcs et kurdes, entre Alévis laïques et ceux qui pactisent avec le parti islamiste, comme cela s'est passé par endroits aux dernières élections communales (mars 1994).

12 Le débat sur le port du foulard dans les universités turques touche de près la problématique des droits individuels et de la liberté de conscience a précisé Nilüfer Narli de l'Université de Marmara (The Turban: the Symbol of Female Participation in the Islamist Movement). Mais il a également une dimension culturelle touchant les valeurs liées à la sexualité féminine. Il s'agit d'un phénomène urbain, d'un mouvement de protestation politique qui exige "l'égalité et la participation". Le port du foulard sert de "passeport" à la femme d'origine populaire, qui peut ainsi outrepasser les limites du rôle traditionnel des femmes d'urbanisation récente : elle peut étudier à l'université ou travailler, en mettant en évidence une identité sociale féminine nouvelle.

13 Dans sa dimension politique, le foulard sert à rendre l'islam plus présent dans la vie sociale. Le foulard symbolise alors une résistance à l'occidentalisation et à un régime non-islamique. La combinaison de l'engagement islamiste et de l'affirmation d'une personnalité féminine nouvelle soulève une question inédite. La participation d'étudiantes au mouvement islamiste va-t-elle conduire à un ordre du jour féministe, qui associe l'islam militant à une revendication d'égalité entre les sexes, dans la famille et dans la sphère publique?

14 A la suite du succès remporté par le Parti de la Prospérité (islamiste) lors des élections municipales de mars 1994, une large partie de l'opinion publique s'était mobilisée considérant que la laïcité était sérieusement menacée dans le pays, a précisé Rusen Çakir du quotidien stanbouliote Milliyet (Les débats actuels sur la laïcité en Turquie). Cette campagne a perdu sa vigueur avec le temps. Face à une prolifique intelligentsia islamiste, les élites, qui se référent au kémalisme dans leur tentative de défendre la laïcité, éprouvent beaucoup de difficultés. La plus grande lacune des "laïques" est leur ignorance consentie à l'égard de la partie islamiste. Pour les islamistes, la laïcité turque est un laïcisme athée et autoritaire.

15 Il est intéressant de voir que ces critiques sont partagées par des intellectuels occidentalisés défendant une laïcité qu'il faut redéfinir sous l'éclairage de la démocratie. Qu'on le veuille ou non, le débat alimenté par des islamistes et des intellectuels occidentalisés non-kémalistes concerne plus la démocratie que la laïcité proprement dite. L'attitude qui consistait, chez les islamistes, à condamner la démocratie comme une "idéologie humaine" commence à être abandonnée. Tandis que les intellectuels laïques se demandent si l'islam peut s'adapter à la démocratie et la laïcité, des intellectuels islamistes cherchent à savoir si la démocratie et la laïcité conviennent à l'islam.

16 Gérard Groc de l'IREMAM, Aix-en-Provence (Le deuxième âge de la laïcité turque) a attiré l'attention sur le fait que des décennies de kémalisme n'ont pas évité une renaissance religieuse. Cependant, même si les milieux islamistes apparaissent à beaucoup comme porteurs d'une démarche anti-républicaine, il faut reconnaître, au-delà des présupposés idéologiques que chacun leur attribue, qu'ils émergent au milieu d'un processus de démocratisation, auquel ils participent. Le renouveau islamique est un phénomène ambivalent. Il s'oppose aux mesures de laïcisation kémalistes, mais il n'en déclenche pas moins une série de changements dans les rapports Etat/islam et islam/société.

17 Ces innovations et questionnements nouveaux provoquent, paradoxalement, un approfondissement inédit de la laïcité. Certaines de ces mutations en cours permettent de délimiter plus nettement le temporel et le spirituel. On remarque une indéniable tempérance de la politisation, une cohabitation relativement pacifique et un dialogue inédit entre les différents secteurs de la société; dialogue qui amorce une désoccultation des intentions des uns et des autres. L'avènement d'une sphère privée réhabilitée (notamment sur des questions identitaires) va en s'affirmant. La démocratisation impose la parité. Il n'est plus question, pour les laïcistes, de s'en remettre encore et toujours à l'action coercitive de l'Etat. Les milieux laïques doivent s'affirmer comme une force sociale autonome dont l'efficacité dépendra désormais de la justesse et de la pertinence de leur argumentation.

18 Selon Ural Manço de l'Université libre de Bruxelles (Les confréries et l'avenir de la laïcité: hypothèse sur la pilarisation de la société turque) une confrérie est un système clientéliste, qui distribue un soutien moral et une assistance sociale en échange d'une obéissance religieuse et politique. Les ordres monnaient cette force électorale potentielle sur l'échiquier politique. L'intégration dans l'espace politique semble neutraliser leur potentiel contestataire. Depuis peu, des confréries revendiquent la "vraie" laïcité: une place dans l'organisation du culte et l'enseignement de la religion. Dans ce contexte, l'évolution de la laïcité turque vers une conception neutre n'est plus à exclure.

19 Il s'agit d'une neutralité telle qu'elle existe aux Pays-Bas ou en Belgique, qui reconnaît une liberté de conscience et d'organisation des cultes; et un pluralisme institutionnel, qui sous entend l'existence d'une société civile, notamment confessionnelle, concurrençant les services publics officiels et laïques (cette structuration socio-politique est appelée pilarisation). Ce qui nécessite, en Turquie, la légalisation de services éducatifs, médicaux et sociaux confessionnels privés. Bien que divisées, les confréries pourraient structurer un pilier musulman qui pourra prendre en charge des secteurs non négligeables de la société. Pris sous l'angle qui vient d'être exposé, l'islamisme ne paraît pas être une menace pour la Turquie, mais plutôt un défi: l'insertion dans le système, fût-elle sous la forme d'un pilier musulman, sécularise les sociabilités islamistes.

L'islam et la laïcité dans les Balkans

20 Joëlle Dalègre (Citoyens hellènes de confession musulmane) a précisé qu'il y a deux groupes de musulmans distincts en Grèce: les étudiants étrangers et les travailleurs clandestins, souvent Albanais, d'une part; et d'autre part, les musulmans de la Thrace occidentale, citoyens hellènes, qui sont 130.000. Même si la liberté religieuse est garantie par la constitution, la Grèce est un pays où l'identité nationale est étroitement liée à l'orthodoxie. Le concept de laïcité à la française y est inconnu. Par ailleurs, l'islam est la base légale de l'identité des musulmans de Grèce. Une laïcisation pourrait signifier la perte de leurs privilèges. En matière civile, le droit islamique est d'application. Les écoles primaires musulmanes dispensent un enseignement religieux. Dans ces conditions, les musulmans de la Thrace occidentale ont longtemps regardé la laïcité kémaliste avec scepticisme.

21 Mais les choses bougent depuis les années '70. Aujourd'hui, les communications sont plus faciles avec Istanbul qu'avec Athènes. Des instituteurs de Turquie enseignent dans les écoles et les chaînes de télévision turques sont captées. Une identité nationale turque s'est développée. Mais la Grèce, qui ne reconnait pas d'identité nationale à ses minorités, préfère voir ses musulmans pieux, plutôt que laïques et turcs. Le clivage intra-communautaire entre les "religieux" et les "nationalistes" est encore vivace en Thrace occidentale.

22 Selon le recensement officiel de 1992, la Bulgarie compte 10,6% de musulmans, dont 822.000 Turcs (9%) a rapporté Yordan Peev de l'Université de Sofia (L'appartenance religieuse et l'identité ethnique des musulmans en Bulgarie). Parmi les musulmans bulgares, les Turcs sont les seuls à bénéficier d'une spécificité ethnique. Les deux piliers de l'identité minoritaire, l'appartenance religieuse et l'identité ethnique balancent entre des tendances intégratrices et différenciatrices suivant les événements décisifs de l'histoire de la Bulgarie indépendante (1878), puis communiste (1944) et de la Turquie nationaliste et laïque. La laïcisation ininterrompue que connaît la vie sociale bulgare depuis un siècle et demi n'épargne pas l'orthodoxie: la pratique religieuse des Bulgares est bien plus tiède que celle des Grecs. Cependant, si la sécularisation sociologique rabote les antagonismes religieux, les circonstances politiques internes et internationales les attisent.

23 Alexandre Popovic du C.N.R.S. (La politique titiste de religions et ses conséquences) a regretté la méconnaissance de l'histoire des régions ex-yougoslaves dont fait preuve la communauté scientifique. Plusieurs facteurs expliquent cela, notamment le fait que les apparatchiks d'hier, qui forment toujours l'élite des nouveaux régimes, tentent d'obscurcir le passé. Entre 1941 et 1944, la politique titiste des religions a un objectif essentiel: faire reconnaître les musulmans comme un groupe ethnique pour effacer lentement le sentiment d'appartenance religieuse. Durant la première période de pouvoir, entre 1944 et 1948, une lutte anti-serbe est déclenchée. Le régime tient à ne pas heurter les catholiques et les musulmans, alliés objectifs contre les serbes orthodoxes.

24 Après la rupture avec l'URSS et surtout après la Conférence de Bandoeng (1955), la Yougoslavie cherchera a assumer le leadership du mouvement des non-alignés. La communauté musulmane devient alors la vitrine du titisme pour sa politique d'influence dans le Tiers-Monde et au Moyen-Orient. A cette fin, une nation musulmane sera créée en Bosnie. Après 1979, il est possible de parler de "libéralisme religieux", mais parler de politique titiste en matière de religion revient à parler de la politique titiste tout court qui se résume au démantèlement des communautés anciennes et à leur remplacement par l'homme socialiste.

25 Selon Smail Balic du Lehranstalt für Orientalische Sprachen de Vienne et de l'Université de Sarajevo (Religion and Laicism of Bosnian Muslims), l'adoption de l'islam durant les XVè et XVIè siècles par une large partie de la population bosniaque chrétienne hérétique s'explique par les souffrances qui lui ont été infligées par les deux églises principales. L'islam est apporté par les Janissaires adeptes du syncrétisme Béktashi, dont le culte comprend énormément d'éléments chrétiens. La nouvelle religion n'est donc pas une rupture avec le passé. Dès la fin de la domination ottomane en Bosnie (1878), l'objectif des musulmans fut de faire reconnaître leur culture comme une réalité sociale. Au début du XXè siècle, la Bosnie connaîtra en la personne de Mehmed Dzemaludin Causevic (mort en 1938) un chef religieux réformiste, qui modernisera la gestion des fondations pieuses et se fera le champion de l'émancipation féminine. Plus tard, le laïcisme kémaliste influencera la Bosnie et le pouvoir des leaders spirituels déclinera à l'avènement du régime titiste.

26 Sylvie Gangloff de l'INALCO (L'islam et la politique extérieure de la Turquie: le conflit en Bosnie-Herzégovine) a rappelé la place importante occupée par le conflit bosniaque dans la vie publique turque. Dans la situation actuelle des Balkans, la Turquie est poussée à la défense des intérêts de ceux avec qui elle partage une histoire et une identité communes. Elle pourrait donc voir en l'islam un instrument de relations internationales. Mais la Turquie laïque et occidentale ne peut user de cet instrument qu'avec modération. Il est vrai que la politique étrangère de la Turquie s'est très clairement déplacée vers des régions peuplées de musulmans ethniquement proches des Turcs (Asie Centrale, Caucase, Balkans). Mais, avant tout, il s'agit pour elle d'exporter le "modèle de laïcité" kémaliste et de développer des relations économiques et culturelles. En ce qui concerne le conflit bosniaque, le gouvernement turc, qui se montre prudent dans ses actes, ne peut agir que de concert avec les pays occidentaux.

27 La nouvelle constitution albanaise devra comprendre des garanties en matière de liberté de culte et de conscience a constaté Odile Daniel de l'INALCO (La situation de l'islam albanais dans le nouveau contexte politique). Les Albanais sont majoritairement musulmans (70%), mais par sa langue, l'Albanie est européenne. Si elle est devenue membre de l'Organisation de la Conférence islamique, c'est manifestement pour des raisons économiques. L'islam, comme l'Albanais, a servi de rempart contre l'assimilation dans un ensemble orthodoxe tant dans le pays que dans les régions voisines qui n'appartiennent plus à l'Albanie depuis 1918. L'irrédentisme, toujours présent dans la vie politique, est une source d'instabilité pour le gouvernement de Tirana. Celui-ci s'est allié à la Turquie et a resserré ses liens avec le Kosovo.

28 Sur le plan interne, il n'y a pas de parti confessionnel musulman et les béktachis albanais (1/5è des musulmans) sont de fervents défenseurs de la nation. La communauté musulmane reçoit une aide moyen-orientale en matière d'enseignement de la religion et de reconstruction de mosquées. La communauté crée des associations et édite des journaux qui diffusent un esprit d'entente nationale multiconfessionnelle. Le gouvernement albanais lui-même tente de reconstituer la laïcité albanaise d'avant 1939. Cette entreprise ne pourra réussir qu'avec l'aboutissement de la démocratisation.

29 D'après Nathalie Clayer du CNRS (Identité nationale et identité religieuse chez les musulmans albanais), l'identité religieuse des Albanais musulmans se renforce depuis les bouleversements politiques qui ont secoué le Sud-Est européen. Il y a environ cinq millions d'Albanais musulmans; c'est le groupe musulman le plus important dans les Balkans. C'est également le groupe ethnico-religieux le plus fractionné de part et d'autre des frontières de la région.

30 L'étude de publications musulmanes d'Albanie et de la minorité albanaise de Macédoine montre que les identités nationale et religieuse ont tendance à coïncider. Le statut de la laïcité n'est abordé qu'indirectement par ces leaders d'opinions musulmans. Mais les publications musulmanes reconnaissent le fait accompli: un gouvernement sans confession, qui met toutes les religions sur un pied d'égalité ne semble pas déranger les musulmans albanais. La situation est plus tendue en Macédoine où la majorité orthodoxe vient de donner une coloration religieuse à ses institutions socio-politiques. On est loin de l'esprit d'entente inter-confessionnel qui règne actuellement en Albanie, sous la majorité musulmane.

L'islam face aux Etats dans l'ancien espace soviétique

31 Alexandre Toumarkine de l'IFEA (Sécularisation et ethnicisation du concept d'émigration chez les immigrés caucasiens de Turquie et leurs descendants) a rappelé que le mouvement migratoire des mouhadjirs accompagnait le reflux de l'Empire ottoman ou l'avancée russe dans le Nord du Caucase. La terminologie explicitement religieuse, qui renvoie à l'Hégire, fut abandonnée à partir de 1935 au profit du néologisme göçmen, migrant. Les göçmens de la période républicaine ne provenaient pratiquement plus que des Balkans. La lente et difficile intégration des Nord-Caucasiens par rapport aux Balkaniques provient de la composition ethnique et linguistique de cette immigration. L'émigration nord-caucasienne était d'un profil majoritairement non-turc.

32 L'avènement de la République kémaliste nationaliste débouche sur une politique d'assimilation des musulmans non turcs. Mais aujourd'hui, à l'heure du réveil des identités ethniques, ceux-ci commémorent l'histoire de leurs ancêtres. La société civile nord-caucasienne de Turquie, renaissante, apparaît, à travers ces activités et publications, comme étant essentiellement laïque. Les descendants des immigrés nord-caucasiens vivent au rythme de l'actualité politique mouvementée du Caucase post-soviétique et revendiquent leur place au sein d'une Turquie mosaïque.

33 Selon Frédérique Longuet-Marx de l'Université de Caen (Image du Daghestan aujourd'hui: réveil de l'islam ou retour aux valeurs traditionnelles), l'imposition du laïcisme soviétique au Daghestan (Nord-Est du Caucase) a été d'autant plus traumatisante que l'islam chaféite et la culture arabo-musulmane étaient des facteurs fédérateurs dans ce pays où cohabitent plus de 30 ethnies. De multiples indices militent en faveur de l'hypothèse d'un retour de l'islam depuis l'effondrement de l'URSS.

34 De manière générale la pratique de la religion est devenue plus visible. Mais il est plus question de la réhabilitation d'un patrimoine et de valeurs traditionnelles que d'un réel renouveau religieux. Ce qui est en jeu, c'est la restauration d'une mémoire nationale. Celle-ci est nécessairement orientée contre les Russes, ennemis communs de toutes les ethnies daghestanaises. Il faut voir dans la vitalité islamique daghestanaise un désir de renouer avec un passé longtemps occulté, plutôt qu'un projet politique autour de la religion. Ce sont davantage les problèmes linguistiques, ethniques et les problèmes économiques de partage des richesses, liés à l'ethnicité, qui animent la vie publique du Daghestan d'aujourd'hui.

35 Le but de l'intervention de Catherine Poujol de l'INALCO (Quels islams en Asie Centrale?) était de montrer que plusieurs islams coexistent en Asie Centrale post-soviétique. Aujourd'hui, on assiste bien sûr à un réveil islamique, mais toutes les autres religions se sont également redynamisées. La réislamisation se déroule dans un cadre constitutionnel laïque (influence du modèle kémaliste); sous le poids des déterminismes géo-politiques (présence et ingérence russes); sur fond de recherche identitaire et de frictions inter-ethniques; et durant une période de crise économique qui a suivi l'accession non attendue des républiques soviétiques à l'indépendance.

36 La réislamisation se déroule également de manière différente selon les catégories sociales. Les élites (l'ancienne direction soviétique locale) préfèrent un islam de légitimation, modéré et officiel. Certaines couches contestataires s'emparent de la religion comme d'un outil de lutte politique. Il y a encore l'islam populaire, avant tout piétiste. La multiplicité des formes que revêt le renouveau islamique dans la recherche identitaire, actuellement en oeuvre en Asie Centrale, est manifeste. La transition post-soviétique ne sera achevée qu'à l'arrivée aux affaires d'une nouvelle génération d'élite qui n'aura plus été éduquée en russe et dans l'idéologie soviétique.

37 Bruno Etienne de l'Université d'Aix-en-Provence (De la laïcité à la sécularisation) a remarqué qu'il a plus été question de l'islam que de la laïcité lors de ce colloque dont il assumait la conclusion: la religion sert-elle à se protéger de la modernisation sans modernité? La modernisation brutale partout dans le monde musulman et la démocratisation dans certains de ses pays ne sont-elles pas à l'origine du développement des mouvements islamistes? Dans ces mouvements, il est autant question d'une recherche de salut personnel que communautaire: l'individu n'est-il pas une des dimensions principales de la modernité? Derrière le débat sur la (les) laïcité(s) se profile le débat sur la démocratie, l'altérité et la recherche d'équilibre entre la tradition (respectée) et la modernité (enviée).

38 Est-il nécessaire d'être laïque pour vivre une sécularisation? La réponse est manifestement non: voyez l'Europe du Nord et le monde anglo-saxon. La sécularisation est un processus global par lequel des secteurs de la société et de la culture s'émancipent de la religion. La sécularisation lève l'hypothèque divine sur la connaissance, mais plus nous nous connaissons, plus nous sommes désenchantés, plus nous avons soif de certitudes. La laïcité est la différenciation des institutions. La séparation de l'Etat et de la religion qui rejette tout essentialisation divine du pouvoir. Cela a toujours été le cas dans le monde musulman, sinon en paroles, du moins en actes; le pouvoir temporel a toujours su dicter sa loi aux ouléma. Ibn Khaldoun ne disait-il pas : un peuple ne peut faire l'histoire que s'il n'imagine pas son avenir ancré dans la providence.

39 On ne peut que féliciter les organisateurs de ce colloque de la qualité des interventions. Les orateurs, tous spécialistes de domaines pointus, ont fourni un apport factuel historique ou d'actualité d'une grande précision. Cependant, nous tenons à souligner la réflexion suivante : la Turquie serait le seul pays du monde musulman où il est (encore) possible de débattre publiquement de la laïcité et de la démocratie, sa condition nécessaire. Mais puisque l'on peut se permettre ce luxe en Turquie, pourquoi ne pas avoir invité aussi des intellectuels manifestant un attachement islamiste ? Il semble que la présence d'intellectuels islamistes lors de colloques de cette qualité, où le camp de la laïcité et des valeurs occidentales est largement représenté, peut servir à les intégrer dans les grands débats d'idées internationaux. La participation d'intervenants islamistes à ces rencontres scientifiques permettrait l'établissement d'un dialogue plus franc et le dépassement de certains complexes et préjugés que les tenants de la laïcité et ceux d'un islam, à la fois religion et politique, nourrissent vis-à-vis des uns et des autres.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ural MANÇO, « Islam et laicité », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 19 | 1995, mis en ligne le 15 mai 2006, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://cemoti.revues.org/1711

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Ural MANÇO

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