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Agents et vecteurs de la laïcité et de sa contestation

L’Islam, carrefour des identités sociales et culturelles en Turquie : le cas de la prospérité

Ferhat Kentel

Texte intégral

  • 1  Voir Ferhat Kentel, « Islam et modernité en Turquie », communication présentée à la XXIIe Conféren (...)

1Cette étude s’intègre dans une interrogation et une problématique qui portent sur les relations entre modernité et religion, sur la place de la religion dans le tournant actuel de l’histoire de la modernité1. Parallèlement à une réflexion théorique sur cette problématique, elle cherche aussi à étudier, sur le terrain, les relations sociales dans le contexte de l’émergence des mouvements religieux.

2On sait depuis longtemps que les mouvements religieux, en l’occurrence les mouvements islamiques, ne forment pas un ensemble homogène et cohérent. Les tentatives de typologie ont montré que, selon l’angle où l’on se place, il est possible de trouver un islam politique ou populaire, un islam officiel ou civil ou culturel, ou encore un islam qui se développe par le communautarisme par le haut ou par le bas ; et, dans toutes ces grandes familles, des « radicaux », des « modernistes », des « traditionalistes », des « fondamentalistes », des « révolutionnaires » etc. Chaque typologie ayant apporté une contribution aux analyses des mouvements islamiques, il nous semble plus important à ce stade d’étudier le phénomène islamique dans son cadre social et non pas comme un phénomène à part, qui serait simplement culturel et ne suivrait que ses propres logiques.

3Dans ce but, nous essaierons d’étudier le cas du Refah Partisi (RP - Parti de la Prospérité) en Turquie, qui est la plus grande organisation politique islamique et qui est aussi la concrétisation, par excellence, de luttes, conflits et interdépendances de diverses tendances au sein de la nébuleuse islamique.

  • 2  Pour les résultats de cette recherche et l’analyse que nous en avons tirée, voir « Islam à Konya : (...)
  • 3  La recherche a été réalisée par les moyens techniques de l’Institut Konda, sur un échantillon de 2 (...)

4Nous avançons comme hypothèse de départ que l’expression politique islamique fonctionne comme une intersection des relations sociales entre les classes ou acteurs sociaux, et des valeurs culturelles islamiques qui constituent le dénominateur commun dans la formation de ces acteurs sociaux. C’est du fait que le RP représente - essentiellement - le social, et ensuite le culturel, qu’il devient un acteur à part entière du système politique turc. Dans cette optique, suivant la première recherche que nous avions menée à Konya à la suite des élections municipales de 19892, nous utiliserons une partie des données empiriques d’une autre recherche menée sur toute la Turquie à la fin de 1993, trois mois avant les élections municipales du 27 mars 19943.

RP : un parti politique comme les autres

5A première vue, le RP a les caractéristiques d’un parti « extrême », tenant un discours qui met en question le régime et mobilise les aspirations populaires conservatrices au moyen d’arguments culturalistes. Son caractère apparemment dur et sans concession se reflète dans un électorat fortement idéologisé : en effet, tandis que dans l’électorat de chacun des partis politiques ayant pris part aux élections législatives de 1991, on trouve deux ans après une proportion importante d’indécis, le RP paraît avoir gardé presque tous ses électeurs. Mais ce qui le différencie des autres formations se trouve précisément en dehors de ce noyau : ce sont ses nouveaux électeurs, qui viennent de presque toutes les formations politiques. Cela pourrait conduire à penser que le RP devient, du coup, le parti des déçus, ce qui accentuerait son caractère « extrémiste » : dans une ambiance de manque de confiance dans le système politique présent, une telle évolution pourrait être comparée à celle des partis fascistes ou racistes qui se sont, à diverses époques, nourris du sentiment d’insécurité, du chaos économique, de l’instabilité politique ou de la perception des partis politiques comme étant « tous les mêmes ». Et cela pourrait donner des arguments pour conclure que le RP est un parti extérieur au système.

6Pourtant, on peut aussi lire ces premières observations d’une autre manière. Paradoxalement, c’est grâce à ces nouveaux électeurs que le RP s’adapte au système politique. Ce n’est plus seulement sa force d’attraction pour les déçus, mais aussi sa volonté d’ouverture à de nouveaux électorats qui diluent la densité de son discours et la force de son idéologie : le RP devient alors un parti qui peut atteindre les couches populaires de l’électorat, grâce à son image de prétendant crédible au pouvoir. On peut résumer cette relation entre le RP et ses électeurs en disant que, d’un côté, il existe un parti avec ses dirigeants dont les propositions deviennent des slogans qui, à leur tour, acquièrent un pouvoir symbolique d’identification et perdent leur caractère de projet alternatif au système ; et que, en face, il existe des électeurs qui se rapprochent de lui non pas à cause de ses propositions, mais parce qu’ils lui donnent un sens à partir de leurs propres aspirations : le RP gagne une dimension autre qu’« islamiste », malgré lui...

7Ajoutons cette remarque : le noyau du RP fait toujours de ce parti l’un des plus « militants », puisque le pourcentage d’électeurs qui s’abstiendraient de voter en cas de non-participation du RP aux élections de 1994 est le plus élevé parmi tous les électorats : 16 %. Mais dire cela, c’est aussi dire que 84 % des électeurs du RP sont prêts à voter pour un autre parti et qu’il existe donc pour eux, au sein du système, une solution acceptable.

8Le RP joue même un rôle primordial contre la désintégration du système. Faute d’un parti solide qui représenterait les revendications sociales des forces centrifuges, et faute de partis ou de leaders capables d’inspirer la confiance, 8 % des électeurs préfèrent ne pas voter. On peut dire que le RP empêche la montée de ce pourcentage puisqu’il intègre au système une certaine partie de cette population qui, faute d’identification avec les partis qui ont toujours tenu un discours « outsider », préférait s’abstenir ou voter en masse dans un cadre clientéliste. D’ailleurs le RP, par sa distance proclamée vis-à-vis des relations clientélistes, donne une nouvelle signification à la participation électorale pour apporter une dimension « moderne » à la scène politique (notons cependant que certains analystes estiment que ces relations clientélistes fonctionnent aussi pour le RP). Le fait que le RP entre de plus en plus dans le système et s’intègre au jeu démocratique modifie aussi la structure du système.

9Le RP, on l’a vu, a la capacité d’attirer les voix des sympathisants des autres partis. Tant qu’il peut présenter des candidats capables de s’attaquer aux problèmes de leur ville, il pourra même attirer les voix de ceux qui se définissent comme « laïques » (41 %) ou trouvent que « la sharia est dangereuse » (36 %) (pour ces définitions voir infra). Le RP est accepté comme un élément constitutif du système politique par la majorité de la population (30 % lui refusent cette qualité). Pourtant il faut ajouter que, parmi ce groupe qui ne voudrait pas voir le RP au pouvoir, la réaction des deux tiers n’est pas différente de celle d’un groupe qui pourrait résister contre n’importe quel parti. Dans ce sens, le « danger de sharia » n’est pas identifié au RP, qui prend une place légitime dans le régime démocratique.

10La perception de l’un des slogans les plus importants du RP, « L’ordre juste » (Adil Düzen) est aussi significative, car elle est celle d’une amélioration dans le cadre du régime présent. Par ailleurs, contrairement à ce qui se passe avec d’autres partis, mais aussi avec la plupart des mouvements populistes rassemblant les déçus à des fins totalitaristes, le RP a un leader bien peu charismatique : la popularité d’Erbakan - le leader du RP - est inférieure à celle de son parti.

L’électorat comparé des principaux partis

  • 4  Il est impossible ici de présenter une liste complète des partis, car plusieurs sont très récents (...)

11Essayons de définir l’électeur moyen du RP par comparaison avec celui des autres partis4.

Le RP

  • 5  Notons à titre d’exemple que le RP avait déjà remporté les élections municipales partielles de 199 (...)

12Malgré le pourcentage important de voix masculines parmi ses électeurs, le RP est parvenu à toucher suffisamment l’électorat féminin pour y occuper le deuxième rang, en partie grâce au militantisme de certains responsables du secteur féminin du parti. Du point de vue du niveau d’éducation, le RP est avec le DYP, le parti qui a les électeurs les moins éduqués ; il s’agit pour une grande part des larges masses paysannes qui (à la suite du tournant libéral pris par le DYP sous la direction de T. Çiller, les privant peu à peu de tout soutien) cherchent refuge dans un parti qui, au moins, tient un discours proche du sien du seul fait des valeurs déjà existantes, à savoir traditionnellement islamiques. Mais le plus remarquable reste le résultat obtenu par le RP dans les villes. C’est dans les banlieues ou les quartiers qui connaissent les plus grandes différences sociales que le vote RP devient une réponse fréquente5. Même si le RP paraît surtout représenté parmi les paysans et les petits commerçants - ce qui continue à lui donner l’image d’un parti « conservateur » - il a réussi à pénétrer d’autres milieux : ouvriers (du secteur public comme du secteur privé) et fonctionnaires. Cette tendance s’avère d’autant plus importante que les « indécis », les « déçus » de tous les partis politiques atteignent un pourcentage plus élevé dans les grandes villes que dans les villes petites et moyennes et dans les campagnes.

L’ANAP

13Ce parti libéral, qui était au pouvoir jusqu’en 1991, a su créer une image de nouveauté dans la classe politique turque. Il a su attirer les classes moyennes désireuses de se hisser sur l’échelle sociale, ainsi qu’une partie des jeunes électeurs.

Le DYP

14Ce parti de droite, proche du centre, essaie de se modeler, avec T. Çiller, une image de plus en plus libérale : mais les groupes sociaux qu’il peut atteindre restent assez figés et son électorat est âgé et d’un niveau d’éducation assez bas.

Le SHP

15Social-démocrate, il a été usé par sa place de deuxième composante de la coalition au pouvoir. Du fait de son incapacité à satisfaire les revendications sociales, sa base s’est rétrécie à un noyau homogène, éduqué et surtout défini de plus en plus par son attitude « laïciste ». Il a perdu sa base sociale objective en faveur d’autres partis de gauche comme le DSP, le CHP, mais aussi le RP.

Le DSP

16Le recrutement de l’électorat de ce parti est proche de celui du RP. Tous les deux présentent plusieurs traits communs mais se différencient par leur attitude vis-à-vis de l’islam. C’est par son insistance sur la dimension islamique de la société que le RP l’emporte sur le DSP : celui-ci a alors moins de chances de pouvoir prétendre au pouvoir.

  • 6  Elisabeth Noël-Neumann, « La spirale du silence. Une théorie de l’opinion publique », Hermès, n° 4 (...)

17La montée en puissance du RP est perçue par toute la population. 45 % des personnes interrogées pensent que c’est ce parti qui connaît la plus forte augmentation du nombre de voix. Ceux qui accordent une montée plus importante à l’ANAP sont 41 %. Parallèlement à la montée « réelle » du RP dans les sondages, ses sympathisants exprimant de plus en plus leur préférence politique, le fait que cette montée soit perçue et exprimée par les électeurs montre que le RP a cassé la « spirale du silence », pour reprendre les termes utilisés par E. Noël-Neumann6. On peut en conclure que ces deux partis sont ceux qui ont le mieux saisi les dynamiques nouvelles de la société - ou du moins trouvé le langage correspondant aux aspirations de l’époque et aux préoccupations majeures de l’électorat.

18Comme on le verra plus loin, l’ANAP et le RP représentent les deux versants d’un même processus de changement. Le premier versant est celui qui s’opère dans les structures économiques, l’initiative économique passant de l’Etat à la société. Le deuxième versant correspond à la transformation opérée par les valeurs culturelles et les modes de vie de la périphérie sur le système présent, l’avancée de cette périphérie vers le centre pour le transformer. Le premier versant est représenté par l’ANAP, et le RP apparaît comme le parti le plus ancré dans cette avancée d’une périphérie qui utilise pragmatiquement l’islam à cette fin. L’évolution des structures économiques, tout en affaiblissant les classes moyennes, crée deux nouvelles couches en voie de polarisation qui entrent respectivement dans les zones d’influence de ces deux partis. Tandis que l’ANAP correspond plutôt aux aspirations libérales, le RP répond aux revendications des classes populaires, jadis exprimées par les partis sociaux-démocrates.

La déception envers le système politique

19La déception à l’égard du gouvernement mais aussi des partis d’opposition qu’ont exprimée 43 % des personnes interrogées annonce une crise politique, malgré le potentiel de cohésion que présente la vie politique turque autour de certaines questions touchant surtout aux problèmes de l’unité nationale. Cette insatisfaction, visible surtout chez les jeunes, est un indicateur de la crise de légitimité du système. Aux indécis et aux abstentionnistes, que l’on retrouve dans les grandes villes, s’ajoute un pourcentage relativement élevé des déçus du gouvernement et de l’opposition dans le monde rural. Comme on l’a précisé plus haut, cette déception vient renforcer les rangs conservateurs du RP. C’est pourtant en dehors de ce parti, et entre le MHP et le SHP, que la crise risque de donner lieu à une polarisation semblable à celle de la deuxième moitié des années soixante-dix. Le premier, parti d’extrême droite renommé pour ses « Loups gris », reflète les secteurs sociaux en décomposition ; et le deuxième se rétrécit de plus en plus pour ne plus représenter que ceux qui sont les plus sensibles à la montée d’une religiosité remettant en cause la laïcité.

20Parallèlement à cette crise de légitimité de la classe politique, l’image que les Turcs ont de leur pays se détériore. 59 % des personnes interrogées pensent que la situation est pire que celle de l’an passé et 56 % que l’année prochaine sera pire que celle-ci (25 % ne décèlent aucun changement, 15 à 18 % trouvent qu’il y a une certaine amélioration). C’est dire que, même si les gouvernements actuel et futur déploient tous leurs efforts, ceux-ci ne suffiront pas à rétablir la crédibilité du système politique, au moins dans un premier temps. A l’évidence entrent dans la composition de ce pessimisme des problèmes comme l’inflation, le coût de la vie, le chômage et la question kurde, qui contribuent à créer un sentiment d’insécurité : car ces problèmes, loin de se résoudre, s’aggravent malgré plusieurs changements de gouvernement depuis le coup d’Etat de 1980. Quel que soit le poids donné par les médias à la question kurde, l’opinion publique n’oublie pas les problèmes économiques, et les conflits sociaux se reflètent largement sur les intentions de vote ou d’abstention. Les électeurs se tournent de plus en plus vers les partis qui, comme le RP, savent combiner plusieurs dimensions, en particulier sociale et religieuse.

21Notons que, parmi les plus pessimistes, les électeurs du RP et du DSP se côtoient. A ce pessimisme populaire s’ajoute celui, croissant, des milieux éduqués. Dans ce sens, les grandes villes se présentent comme un échantillon représentatif de la société : leur complexité et les nouvelles valeurs produites dans ces espaces à partir des valeurs des milieux d’origine apportent de l’eau au moulin du RP.

L’État et l’ordre

22L’un des résultats les plus frappants de l’enquête est celui des réponses à la question sur la confiance vis-à-vis de certaines institutions étatiques et civiles. L’institution à laquelle on accorde la plus grande confiance est l’armée avec 85 % de confiance totale. Elle est suivie par la police (71 %), les tribunaux (60 %), le Parlement (54 %), le gouvernement (49 %), la chaîne de télévision publique (48 %), les municipalités (41 %), les chaînes de télévision privées (32 %) et la presse écrite (32 %). On peut en déduire que la société accorde une confiance très élevée à l’Etat. Si on examine de plus près l’ordre des institutions, on peut aussi remarquer que ce sont celles qui disposent de la plus grande force de coercition qui sont classés en premier. Ces institutions sont aussi celles qui sont les plus fermées au contrôle des forces sociales, et donc qui inspirent le plus de crainte. Ainsi les individus éprouvent moins de confiance vis-à-vis des institutions dont ils sont plus proches et qu’ils peuvent critiquer, contrôler ou sanctionner. Ces résultats indiquent certes la faiblesse de la société civile face à l’Etat, mais aussi révèlent que la société civile place l’Etat à un niveau supérieur et qu’elle ne prétend pas pénétrer dans ce domaine ni l’influencer. La domination de l’Etat sur la société, et l’ordre qu’il établit, maîtrisent celle-ci ; en contre-partie, la société oriente ses réactions seulement vers les institutions « les plus faibles » (les moins coercitives) telles que les municipalités, les chaînes privées de télévision ou la presse écrite, qui ne risquent pas de créer des problèmes aux individus.

23Le fait que la confiance portée aux appareils les plus visibles de l’Etat soit une confiance « aveugle » apparaît encore plus clairement quand on examine la ventilation des réponses par catégories sociales. La confiance augmente en raison inverse du niveau d’éducation, en raison directe de l’âge et à mesure qu’on passe de la ville à la campagne. C’est le critère du niveau d’éducation qui est le plus significatif ; parmi les groupes les moins éduqués, les institutions dont on ne connaît pas le fonctionnement sont perçues telles qu’elles ont été présentées ; l’institution est acceptée comme une réalité. La confiance prend d’ailleurs une forme étonnante quand il s’agit des journaux, puisqu’elle augmente dans les régions rurales où ils ne sont pas lus du tout, et qu’elle atteint son maximum chez les analphabètes !

24Les électeurs du SHP, qui sont à la fois éduqués et marginalisés, sont bien représentatifs de cette tendance. Par contre, ceux du RP se distinguent du reste de la population car, malgré leur base populaire, ils figurent avec ceux du SHP parmi ceux qui ont un niveau de confiance très faible.

25Un autre résultat de l’enquête vient nuancer les bonnes performances des institutions étatiques. Il s’agit des réponses aux questions sur la Turquie et le monde extérieur. Parmi les personnes interrogées, celles qui ont d’abord évoqué « des ennemis » de la Turquie sont supérieures en nombre à celles qui lui ont trouvé « des amis ». 25 % pensent que la Turquie n’a pas d’amis ; 60 % pensent que, pour la Grèce, la Turquie est un pays ennemi ; aucun voisin de la Turquie (à l’exception de la « République du Nord de Chypre ») n’échappe à la liste des « ennemis ». Même si cela peut paraître hâtif, il est possible de tirer la conclusion suivante : la bonne image de l’Etat s’expliquerait essentiellement parce que celui-ci est le garant de l’unité, menacée potentiellement par un « ennemi extérieur » souvent évoqué par ce même Etat. La confiance accordée à l’Etat le serait alors en quelque sorte par défaut, ou par nécessité, en l’absence d’autre choix possible.

26A partir de ces résultats, nous obtenons une nouvelle dimension des diverses formes d’intégration au système. Compte tenu des résultats précédants concernant les problèmes permanents et indépendants de la classe politique et par conséquent du fait qu’il existe un problème de confiance vis-à-vis du régime dans son ensemble, il est possible de voir que, par le biais de certains partis politiques, la société civile cherche à détourner l’appareil pesant de l’Etat pour assurer son autonomie. Et, dans cette approche, il est possible de voir que l’islam et surtout le RP fournissent une base solide et légitime à la remise en question de l’ordre centraliste inébranlable.

27Ce positionnement confiant vis-à-vis de l’Etat est répercuté, par ailleurs, sur deux axes ; le premier est celui de la recherche des causes et des solutions des problèmes chez les politiciens et les dirigeants et le deuxième - lié au premier -est celui de la confiance, malgré tout, vis-à-vis du système politique. Si on résume des résultats qui semblent paradoxaux, il est possible d’avancer l’idée que l’unité de la société concrétisée par l’Etat et le fonctionnement de la société civile autonomisée par le biais de système politique vont de paire, que ces deux volontés sont complémentaires et que les institutions se sont fait accepter indépendamment de ceux qui les occupent.

28On peut voir une suite logique de cette complémentarité dans les réponses données à la question concernant « les causes du mauvais fonctionnement des affaires de l’Etat ». 64 % des personnes interrogées pensent que c’est « à cause des dirigeants incompétents et malhonnêtes », tandis que 25 % mettent en cause l’ordre étatique. Or, tandis que les électeurs des partis de gauche comme le SHP et le DSP remettent plutôt en cause l’ordre étatique, ceux du RP, dont on attendrait qu’ils se sentent davantage extérieurs au système, imputent majoritairement les maux de l’Etat aux mauvais dirigeants. Pour une large partie de la population, c’est cette réponse qui l’emporte : quelles que soient les préférences politiques, les structures actuelles sont jugées utilisables ; l’opinion publique craint les ruptures et les transformations radicales.

29Cette intégration au système peut être illustrée par un exemple concernant « l’image unificatrice » par excellence de la société turque imprégnée par l’idéologie officielle de l’Etat : il est intéressant que, chez les électeurs du RP, Atatürk soit le premier nom évoqué parmi les « grands hommes » de tous les temps, avant même le prophète Mahomet. Cela peut certes s’expliquer par le caractère évident, mais non conscient et non réfléchi de la présence du Prophète dans l’imaginaire de la population musulmane. Mais on peut estimer aussi que la mise en avant d’Atatürk n’est pas seulement le résultat de cela, ou encore d’un conformisme « atatürkiste » du « parler public » sollicité dans le cadre d’une enquête. Elle peut sans doute être considérée comme une preuve de l’adhésion globale au système existant.

Identité religieuse sur la scène publique

30Face à un Etat très présent et pesant, les valeurs religieuses apparaissent primordiales. La réponse la plus généralement partagée à la question sur les solutions pour un meilleur fonctionnement du système est celle qui propose d’accorder une plus grande importance aux valeurs religieuses (52 %). Ce pourcentage s’élève à 82 % chez les sympathisants du RP. Remarquons que, chez les sympathisants de l’autre parti qui symbolise le changement, celui qui préconise le libéralisme (l’ANAP), on met aussi l’accent (plus que chez les électeurs du DYP), sur cette solution (51 %) : le changement, dans ses deux versants actuellement dominants, passe par le religieux.

31A partir des résultats examinés jusqu’ici, il est possible d’avancer que le système politique turc, à travers les crises et l’apparition de nouveaux acteurs ayant de nouveaux cadres de réflexion, connaît une transformation assez importante. Notre hypothèse est que celle-ci découle à la fois de la transformation des identités imposées d’en haut et de celle des identités issues de la périphérie. Elle s’accompagne en outre de l’émergence des nouvelles possibilités et formes d’expression. Les opinions et attitudes peuvent être plus nuancées. Il en résulte qu’il est désormais de moins en moins possible de parler d’identités nettement tranchées telles que les identités laïque, musulmane, moderne, traditionnelle ou conservatrice.

32Pour illustrer cette transformation et cette mobilité des identités, évoquons rapidement quelques axes de définition de celles-ci.

1/ « Laïcité »

Laïques

56 %

Non laïques

12 %

Sans opinion

32 %

33Notons la majorité de « laïques », mais aussi la forte proportion de sans opinion

2/ « Conservatisme »

Conservateurs

23 %

Conservateurs sur certains sujets

13 %

Non conservateurs

18 %

Ne savent pas

45 %

3/ « Faites-vous la prière (Namaz) »

Cinq fois par jour

31 %

Tant que c’est possible

32 %

Les prières du vendredi

13 %

Les prières des fêtes religieuses

 4 %

Jamais

20 %

34Pourtant, vécu d’une façon assez fréquente dans le quotidien, l’islam, pour être identifié, n’est pas aussi visible que cela dans la définition de l’identité d’appartenance :

4/ « Comment vous définissez-vous »

Turc

34 %

Citoyen de la République turque

26 %

Turc musulman/Musulman turc

20 %

Musulman

13 %

Kurde

 4 %

Autre

 4 %

35Notons que, pour 80 % de la population, l’une des composantes de l’identité est : « Turc ». On peut déduire de ces réponses que le fait d’être Turc est la dimension essentielle du point de vue de l’appartenance à l’Etat-nation et que le fait d’être musulman est plutôt une identité qui « va de soi », qui est « vécue ». Par contre, dès lors que les questions appellent une réflexion plus approfondie, la religion qui est au fond de l’identité émerge.

5/ « Quels sont les éléments qui établissent l’unité nationale ? »

Religion et croyance

63 %

Partager le même territoire

25 %

Culture

18 %

Langue

15 %

Histoire

12 %

Autre

 4 %

36D’autres résultats viennent relativiser l’importance du facteur religieux :

6/ « Y a-t-il un danger de sharia en Turquie ? »

Il y a un danger de sharia

32 %

La sharia n’est pas mauvaise et n’est donc pas un danger

28 %

La sharia est mauvaise mais il n’y a pas de danger

16 %

Sans opinion

23 %

37Bien que les pratiques islamiques soient vécues d’une façon assez abondante, il est difficile d’affirmer que la sharia évoque un sentiment positif dans l’imaginaire social. Cela est probablement dû au fait que l’islam présenté par la République dans le cadre de la laïcité est principalement perçu comme religion nationale, et que cela soit largement accepté par la société.

38Quand on examine les passages entre les identités, il est possible de voir, en un seul individu, la présence d’identités qui semblent contradictoires. Ceux qui se définissent comme conservateurs dans le sens de la protection des valeurs religieuses et spirituelles représentent 20 % des personnes interrogées. Par ailleurs, ceux qui se définissent comme non laïques et qui, en même temps, définissent la laïcité comme « la répression de la religion », que l’on peut appeler « radicaux », sont 5 %. Ceux qui ne se considèrent pas comme « laïques » et qui définissent la laïcité comme « la protection de la religion par l’Etat » ou comme la « non-intervention de l’Etat dans les affaires religieuses » sont 7 %. Sur cet axe la plus grande partie, 52 %, est formée par ceux qui se définissent comme « laïques » et qui pensent que « l’Etat protège la religion » ou que « l’Etat n’intervient pas dans les affaires religieuses ».

39Si l’on revient sur l’axe du conservatisme, on s’aperçoit que, conservateur ou non, la laïcité forme une dimension importante de l’identité, ou réciproquement que la laïcité à la turque porte des caractéristiques « conservatrices ». Si on reprend cet examen par rapport au cas du RP, on voit que ce parti représente d’autres dimensions que l’islam : parmi ses électeurs, le pourcentage de ceux qui définissent la laïcité comme « répression » (dimension islamique) est inférieur (28 %) à celui des « Turcs musulmans » (dimension laïque-conservatrice) (36 %). On peut aussi dire que les musulmans ont d’autres moyens d’expression que le RP. Notons que, parmi les sympathisants RP, la proportion de ceux qui se définissent comme « non-laïques » est certes la plus élevée de tous les partis, mais n’est que de 38 %, tandis que ceux qui se définissent comme « laïques » sont 27 %.

40Parmi ceux qui se définissent comme « musulmans », 36 % se définissent aussi comme « laïques » ; et, parmi les « Turcs musulmans », 35 % se disant « laïques ». Le fait que ceux qui sont incapables de se définir en termes de laïcité soient nombreux et se trouvent parmi les milieux de niveau d’éducation inférieur est dû à la non-perception de la laïcité comme un concept et qu’elle ne soit pas vécue dans le quotidien. A partir de là, il est aussi possible de voir la différenciation entre une grande majorité musulmane et une identité construite autour du RP. Ce résultat semble être confirmé par le fait que, plus le niveau d’éducation est élevé, plus est faible le pourcentage de ceux qui ne savent pas se définir comme « laïques » ou « non-laïques » ; cela explique dans une certaine mesure l’apparition des identités dites « radicales » dans les secteurs urbains et parallèlement au processus de modernisation.

41Comme l’attitude vis-à-vis de la laïcité, le conservatisme se présente comme une identité construite et élaborée : les personnes interrogées se définissent d’autant mieux par rapport au conservatisme que leur niveau d’éducation est élevé.

42Quand on considère les identités par rapport à la citoyenneté et à la religion, on remarque que, si l’identité est majoritairement définie sur une base ethnique (« Turc ») ou civique (« citoyen de la république turque »), l’islam est considéré comme l’élément central de l’unité nationale. Le pourcentage pour les « Turcs » et les « citoyens » qui voient l’islam comme élément central de l’unité nationale est, respectivement, de 58 et 50 %. Chez les « musulmans » ce pourcentage est de 74 %, tandis que chez les « Turcs musulmans », qui présentent des traits d’une identité plus élaborée, il atteint 85 %. C’est chez les sympathisants du RP que ce taux est le plus élevé (93 %) et que les « sans opinion » sont les moins nombreux. Ce consensus, qui s’explique par le travail d’élaboration de l’identité effectué par le RP, se reflète d’ailleurs sur une autre série de chiffres. Le pourcentage de 93 % est l’oeuvre de plusieurs identités qui se reconnaissent dans le RP. Les définitions identitaires se présentent, parmi ses sympathisants, comme suit :

Turcs musulmans

36 %

Musulmans

25 %

Turcs

18 %

Citoyens de la république turque

11 %

Kurdes

 5 %

Autres

 4 %

43Il apparaît immédiatement que le RP est un parti qui, outre son aspect islamique, a une dimension fortement nationale, voire nationaliste. Quant à la sharia, elle représente une dimension importante du travail de construction de l’identité pour les sympathisants de ce parti : 76 % des électeurs de ce parti pensent que « la sharia n’est pas dangereuse ». Compte tenu des autres données, la sharia gagne du coup une valeur symbolique et dont le contenu est rempli par le présent. La non-coïncidence entre l’ensemble des sympathisants du RP et celui des personnes qui se définissent comme « musulmans » ou « Turcs musulmans » (et qui sont plus nombreuses à craindre un danger de sharia) révèle aussi les différents versants du mouvement des forces sociales de la périphérie. Notons aussi que, parmi les secteurs « musulmans » non politisés (où la religion est presque un élément naturel de l’identité culturelle) et parmi ceux qui ne savent pas se définir en termes de laïcité, le pourcentage de ceux qui ne peuvent pas répondre à la question sur la sharia atteint respectivement 30 et 50 %.

44Afin de comparer les identités qui touchent l’islam, il est possible de dire que l’identité du RP est une identité tirée vers le haut, devenue idéologique parallèlement au processus de modernisation. Autrement dit, l’identité « musulman » correspond à une structure plutôt traditionnelle, l’identité « Turc musulman » à une identité qui est une version élaborée de la précédente au niveau de l’Etat national ; et l’identité du RP correspond à une structure politisée de l’identité musulmane, en général de la périphérie ascendante dans le processus d’urbanisation et présentant une mobilité verticale importante. Il est possible de constater cet aspect « social » dans la composition de son électorat. En effet ceux qui ont les revenus les plus bas se trouvent parmi les « Turcs », les « Turcs musulmans » et les « musulmans ». Le RP se présente donc aussi comme un dénominateur commun de ces identités des plus pauvres. Le fait que la sharia soit perçue comme moins « dangereuse » parmi ces catégories, et que l’aspect symbolique de la sharia y devienne presque une force de résistance, révèle l’identité composite du RP : religieuse, nationale et sociale-économique, qui correspond à l’intégration de la périphérie.

45Malgré cette faiblesse sociale et économique, les sympathisants du RP ont l’ambition de se hisser sur l’échelle sociale, même si cette ambition paraît plus modeste que celle des électeurs des autres partis. Cette revendication renvoie de nouveau à la dimension sociale de l’identité autour du RP qui relativise son aspect religieux dominant.

Conclusion

46Pour associer les résultats de cette recherche empirique à notre réflexion théorique, nous dirons que, liées à la crise universelle que traverse la modernité vis-à-vis des nouvelles identités particulières, et liées à la crise (ou au tournant) de la modernisation turque mais aussi produites par la modernité même, les identités centrales (modernes) et périphériques (traditionnelles) définies par le positivisme républicain de l’Etat-nation turc éclatent. L’islam et le RP deviennent, sur deux niveaux, les points de référence de la montée des identités périphériques. Tandis que l’islam est utilisé comme un instrument culturel général d’une nouvelle ère, le RP se présente comme l’un des espaces de reconnaissance d’une identité sociale puisant dans le précédent, à un niveau politique, avec une nouvelle forme de politisation, qui incorpore les dynamiques d’une nouvelle modernisation

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Notes

1  Voir Ferhat Kentel, « Islam et modernité en Turquie », communication présentée à la XXIIe Conférence internationale du CISR, « Religion, Culture et Identité », Budapest, 19-23 juillet 1993 et « Le religieux dans la formation des nouvelles identités : facteur de fermeture ou d’ouverture ? », Communication présentée au colloque « Les Balkans et l’Europe face aux nouveaux défis », Sofia, 3-6 mars 1994.

2  Pour les résultats de cette recherche et l’analyse que nous en avons tirée, voir « Islam à Konya : Radicalisme religieux ou expression sociale ? », Table ronde internationale Islam traditionnel/Islam radical, Université du Bosphore, Istanbul, 24-26 avril 1991.

3  La recherche a été réalisée par les moyens techniques de l’Institut Konda, sur un échantillon de 2289 personnes (dont 1155 femmes) représentant la population âgée de plus de 19 ans, dans 22 provinces, 56 districts, 68 quartiers et 68 villages. Le RP a accru son implantation sur la scène politique turque lors des élections municipales du 27 mars 1994. L’analyse des résultats de ces élections a confirmé la pertinence des hypothèses de recherche, formulées avant la consultation électorale.

4  Il est impossible ici de présenter une liste complète des partis, car plusieurs sont très récents et sont trop petits pour figurer de façon significative dans les sondages. Contentons-nous d’énumérer, « de gauche à droite » (même si cette distinction n’a plus grand sens) les quinze partis qui se sont présentés élections du 27 mars 1994 : SBP (Parti d’union socialiste) ; IP (Parti ouvrier) ; DEP (Parti de la démocratie, pro-kurde) ; CHP (Parti républicain du peuple) ; SHP (Parti populiste social-démocrate) ; DSP (Parti de la gauche démocratique) ; DYP (Parti de la juste voie) ; ANAP (Parti de la Mère-patrie) ; YDP (Parti de la renaissance) ; DP (Parti démocrate) ; RP (Parti de la prospérité) ; BDP (Parti du grand changement, qui rejoindra probablement le DP) ; MP (Parti de la nation) ; BBP (Parti de la grande union) ; MHP (Parti du mouvement nationaliste).

5  Notons à titre d’exemple que le RP avait déjà remporté les élections municipales partielles de 1993 dans quatre districts de banlieue (sur cinq) d’Istanbul et que, aux élections municipales de 1989 dans le centre-ville, il avait obtenu son résultat le plus élevé dans le district de Beyoglu reconnu pour ses nuits chaudes. Aux dernières élections municipales du 27 mars 1994, il a confirmé son succès précédent dans les banlieues mais aussi a réussi à s’emparer de la mairie du Grand Istanbul (zone métropolitaine) ainsi que de celles de districts intra-urbains et socialement différenciés comme Beyoglu, Üsküdar et d’autres.

6  Elisabeth Noël-Neumann, « La spirale du silence. Une théorie de l’opinion publique », Hermès, n° 4, 1989, pp. 181-190.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ferhat Kentel, « L’Islam, carrefour des identités sociales et culturelles en Turquie : le cas de la prospérité », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 19 | 1995, mis en ligne le 14 mai 2006, consulté le 25 mars 2017. URL : http://cemoti.revues.org/1700

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Auteur

Ferhat Kentel

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