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Laïcité, laïcités : définitions et problèmes

Institution de la laïcité et déchristianisation de la société française

Pierre BRÉCHON

Texte intégral

1Définir la laïcité n'est pas chose facile. Les dictionnaires retiennent en général des définitions institutionnelles. D'après le Grand Larousse Encyclopédique (10 volumes), la laïcité est "un système qui exclut les Eglises de l'exercice de tout pouvoir politique ou administratif et en particulier de l'organisation de l'enseignement". D'après le Robert (en 9 volumes), la laïcité est une "conception politique impliquant la séparation de la société civile et de la société religieuse, l'Etat n'exerçant aucun pouvoir religieux et les Eglises aucun pouvoir politique". Outre l'aspect institutionnel, on peut repérer au moins deux autres dimensions de la laïcité.

2 Il s'agit d'une idéologie, porteuse de mobilisation sociale, caractérisée par un soutien aux valeurs de la République et une lutte contre tous les obscurantismes religieux, notamment dans le système scolaire. Cette version militante de la laïcité, forgée dans les combats politiques du XIXème et XXème siècles, n'est pas la seule. L'idéologie laïque se réduit aujourd'hui parfois à une attitude tolérante, d'ouverture à toutes les positions philosophiques et religieuses, ou par un simple silence que s'imposent dans leurs cours les enseignants concernant leurs options religieuses ou politiques, de manière à ne pas influencer des enfants très malléables.

3 La laïcité désigne aussi une attitude sociologique et un mouvement de la société. Il n'y a pas eu besoin du militantisme anticlérical et de l'idéologie laïque et rationaliste pour produire une laïcité de fait de la société française, ou du moins un mouvement de laïcisation, c'est à dire de perte des croyances chrétiennes, de montée de l'indifférence religieuse et d'abandon des normes morales catholiques. Cette laïcisation et déchristianisation en cours de notre société, qui se traduit par une perte d'influence des religions institutionnalisées sur la société, ne constitue par un évolutionnisme linéaire. Des retours religieux ou des surgissements nouveaux peuvent aussi être observés dans la société française.

4 Je traiterai successivement -mais inégalement- de ces trois dimensions de la laïcité.

L'institution de la laïcité

5 Le système institutionnel laïque s'est défini dans une histoire, qui remonte au moins à la Révolution française. Avec cet ébranlement, le Dieu des catholiques n'est plus le pivot organisateur de toute la société. Celle-ci n'est plus perçue comme un ordre voulu et défini par Dieu, garanti par une monarchie de droit divin. Les citoyens ont des droits reconnus, ils décident librement leur organisation sociale et politique, sans se référer aux volontés d'une institution religieuse. La liberté de conscience est admise, protestants et juifs deviennent des citoyens à part entière et il devient possible d'être athée. L'Etat révolutionnaire cherche à contrôler l'Eglise catholique et à couper ses liens avec Rome. Les biens ecclésiaux sont nationalisés et la constitution civile du clergé, adoptée en 1790, fait élire le clergé par les citoyens. L'Eglise de France, tout comme le pouvoir politique, doit être démocratique. Tout comme les autres cadres de la nation, les ministres du culte seront élus et payés par l'Etat. Ce n'est pas une loi de séparation, c'est une mise sous tutelle que Rome et la hiérarchie catholique (à la différence de certains prêtres) n'accepteront pas.

6 Le concordat de 18011, entre Napoléon et le Vatican, représente un armistice. Napoléon veut reconstituer l'Eglise catholique, ébranlée par la Révolution et séparée entre prêtres jureurs (qui ont admis la constitution civile) et prêtres réfractaires (qui l'ont refusée). Il fait des concessions à Rome, mais attend en retour de l'Eglise qu'elle accepte certains acquis de la Révolution et qu'elle l'aide dans la gestion de la société. Le catholicisme ne redevient pas le pivot de toute la société, mais il est "la religion de la majorité des Français". Le clergé reste soumis à l'Etat qui le rémunère et qui participe au choix des évêques. L'Eglise doit assurer des fonctions de service public, notamment dans l'enseignement. Napoléon impose aussi une institutionalisation aux protestants et aux juifs. La religion n'est pas niée, elle est contrôlée, mais on lui donne aussi des moyens d'action, elle a une place reconnue dans l'espace public. Jean Baubérot a parlé d'une premier "seuil de laïcité" mis en oeuvre par Napoléon2.

7 Cette politique de contrôle de l'Eglise, mise au service des tâches d'éducation des masses et d'assistance publique, va être poursuivie jusqu'au triomphe de la IIIème République3. Les républicains et radicaux de l'époque estiment que le catholicisme bloque la réforme politique et sociale. Beaucoup de catholiques aimeraient revenir à l'Ancien Régime ou du moins à des régimes très hiérarchisés, ils refusent la liberté d'opinion et la discussion démocratique sur la base d'une raison éclairée, ils affirment les droits de Dieu alors que la science moderne condamne les religions. Pour instituer durablement la République démocratique dans la société française, il faut donc ôter le maximum de pouvoirs au catholicisme. Ceux-ci reposent notamment sur sa place dans le système d'enseignement; le catholicisme contrôle ainsi la formation des élites et plus largement de la masse des électeurs. De nombreuses mesures sont prises dans les années 1880 pour construire l'école publique : obligation et gratuité de l'enseignement scolaire, instruction civique qui remplace le catéchisme obligatoire, mesures pour exclure prêtres, religieux et religieuses de l'enseignement. Ce combat laïque renait au début du siècle avec l'interdiction d'enseignement des religieux et la fermeture de très nombreuses écoles catholiques4.

8 Cette politique se poursuit par la séparation des Eglises et de l'Etat. On accède ainsi à un "second seuil de laïcité" en faisant des Eglises des organisations privées et indépendantes de l'Etat. Il n'y a plus de religion officielle ou de religion privilégiée par l'Etat, celui-ci se déclare neutre en matière religieuse : "La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte" (loi du 9.12.1905). L'Etat est donc a-confessionnel, il s'interdit de contrôler les Eglises, se contentant de garantir leur liberté d'expression. Celles-ci peuvent agir publiquement mais l'Etat ne leur donne -en principe- aucun moyen. L'Eglise perd une partie de ses biens immobiliers mais elle pourra continuer à utiliser ses lieux de culte.

9 Ce système a mis du temps avant d'être accepté par le catholicisme. Sa mise en oeuvre a donné lieu à beaucoup de conflits, débouchant souvent sur des compromis5. On peut dire que les catholiques ont définitivement admis ce système à la sortie de la seconde guerre mondiale. L'assemblée des cardinaux et archevêques de France déclare en 1945 que, si par le mot laïcité de l'Etat, "on entend proclamer la souveraine autonomie de l'Etat dans son domaine temporel, son droit de régir seul toute l'organisation politique, judiciaire, administrative, fiscale, militaire de la société temporelle et, d'une manière générale, tout ce qui relève de la technique politique et économique, nous déclarons nettement que cette doctrine est pleinement conforme à la doctrine de l'Eglise" (...) "La laïcité de l'Etat peut aussi être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l'Etat doit laisser chaque citoyen pratiquer librement sa religion. Ce second sens, s'il est bien compris, est lui aussi conforme à la pensée de l'Eglise".

10 Et la Constitution de 1946, largement approuvée par référendum, entérine le principe de la laïcité de l'Etat, avec le soutien des démocrates chrétiens (le MRP de l'époque, proche du camp catholique). Ce principe de la laïcité de l'Etat est d'ailleurs réaffirmé dans la Constitution de 1958, dans son article 2 : "La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion".

11 Cette pacification progressive du débat sur la laïcité aboutit à un système assez différent de celui qui était visé par les tenants les plus virulents de la laïcité au début du siècle. Le problème des rapports entre les religions et les pouvoirs publics s'est constamment reposé au cours du XXème siècle et a nécessité la mise en oeuvre de solutions pragmatiques, qui tiennent compte des réalités sociologiques et de la force de l'institution catholique. De ce fait, la laïcité à la française constitue un système où la neutralité théorique de l'Etat va de pair avec un certain nombre d'avantages reconnus à la religion catholique. Donnons-en quelques exemples :

12 La laïcité à la française est compatible avec la survivance du régime concordataire dans les trois départements d'Alsace et de Moselle, dans lesquels l'Etat salarie les cultes et reconnaît un enseignement confessionnel6. Il y a un régime spécial pour le département de la Guyane (qui date de 1828) d'après lequel le catholicisme est la seule religion reconnue. Il y a des régimes dits "missionnaires" dans d'autres territoires français (la Polynésie, Mayotte, Saint Pierre et Miquelon). Et il n'y a jamais eu de séparation dans le département français que constituait l'Algérie.

13 La laïcité à la française est compatible avec le système des aumôneries publiques dans les lycées7, les hospices et les hopitaux, les prisons, les armées... Et un temps d'antenne est accordé aux groupes religieux sur le réseau public de télévision, avec subventionnement d'une partie des émissions.

14 Elle est aussi compatible avec le subventionnement des écoles confessionnelles. De la loi Astier en 1919 qui prévoyait déjà un financement possible de l'enseignement privé technique aux mesures sur l'enseignement privé agricole en 1984, en passant par la loi Debré de 1959 reconnaissant un "caractère propre" aux établissements privés et prévoyant des contrats avec les écoles permettant notamment de financer les salaires du personnel, jusqu'à la loi Guermeur de 1977, jusqu'à l'abandon par la gauche en 1984 de ses vélléités de grand service public nationalisé de l'enseignement, jusqu'aux accords de juin 1992 pour rétablir la parité entre secteur public et privé concernant les subventions de fonctionnement, et enfin jusqu'à la discussion récente sur la possibilité de faire financer par les collectivités locales les investissements de l'enseignement privé sous contrat, le catholicisme a fait reconnaître l'existence d'un réseau spécifique d'écoles presque entièrement subventionné par l'Etat. On est loin de l'idéal d'une école laïque soustrayant tous les enfants au pouvoir obscurantiste du clergé et permettant d'ouvrir l'ensemble des jeunes aux valeurs de la République, de la démocratie et de la tolérance. La laïcité de combat ne fait plus beaucoup recette, même si des événements ponctuels peuvent lui redonner quelque apparence de vitalité. Les "deux France" se sont mutuellement apprivoisées. Et l'opinion publique a fait sentir son impact sur les belliqueux des deux camps. Beaucoup de Français veulent la liberté de l'enseignement, mais ils ne supporteraient pas une école catholique qui endoctrinerait les enfants. L'école catholique ne peut trouver un public qu'en vivant aussi, d'une certaine manière, les valeurs de la laïcité. Si environ 17 % des enfants sont aujourd'hui scolarisés dans l'enseignement privé catholique, cela n'est pas d'abord pour des raisons religieuses. Les parents veulent surtout la possibilité de choisir l'école qu'ils considèrent comme la meilleure pour leur enfant, sans être contraints par une carte scolaire liée à leur lieu d'habitation; si leur enfant est en difficulté dans une école, ils veulent pouvoir lui donner une nouvelle chance dans un nouvel environnement8. Ils estiment normal que l'Etat et les collectivités locales financent les deux réseaux.

15 La laïcité à la française est encore compatible avec l'affectation de propriétés nationales et communales exclusivement pour le culte. Et les pouvoirs publics entretiennent ce patrimoine construit avant 1905. Les associations diocésaines et d'autres associations religieuses non cultuelles sont reconnues d'utilité publique, ce qui leur donne des avantages importants en matière fiscale. Le clergé bénéficie aussi d'un régime particulier de retraites et de sécurité sociale qui bénéficie largement de la solidarité nationale.

16 Dans l'application de la laïcité, la France a donc été pragmatique. Elle a tenu compte des groupes de pression religieux. La complexe législation d'aujourd'hui, dans une société en voie de sécularisation mais où les Eglises sont encore puissantes et actives, est le fruit de rapports de collaboration souvent tendus mais qui ont abouti à reconnaître des avantages importants aux Eglises et plus particulièrement à la religion majoritaire, le catholicisme. De ce fait, les musulmans vivant en France n'ont souvent pas l'impression d'être dans un pays laïque mais dans un pays catholique, où les fêtes religieuses rythment encore le calendrier. Ils voudraient bien pouvoir bénéficier des mêmes avantages, étant aujourd'hui, du fait de l'immigration, la deuxième religion en France d'après le nombre d'adeptes.

17 L'histoire des rapports institutionnels entre l'Etat et les Eglises n'est donc pas terminée. Il y a tout à inventer quant à l'intégration et à la reconnaissance de l'Islam dans la société française; ceci pourrait modifier aussi les rapports de l'Etat avec les autres groupes religieux (par exemple, l'Etat pourrait-t-il un jour accepter de subventionner la construction de mosquées et ne pas le faire pour les autres cultes?). De plus la laïcité à la française est très spécifique en Europe. La construction de l'Union européenne peut aussi contribuer à rapprocher les législations. L'épiscopat français voudrait saisir cette opportunité. Il admet la laïcité de l'Etat mais estime que le statut fait aux Eglises est très lié à une histoire de combat et de suspicion entre "les deux France". Il verrait, semble-t-il, d'un bon oeil un "peignage" du statut institutionnel de la laïcité qui reconnaîtrait mieux les rôles joués par les Eglises. Celles-ci revendiquent un rôle social (à travers leur réseau scolaire et caritatif), mais aussi un rôle moral en aidant l'Etat à faire émerger des valeurs communes à partir du pluralisme de la société. Elles participent aux comités d'éthique et elles rappellent la nécessité de la participation politique et électorale. Enfin les Eglises veulent aussi avoir un rôle critique à l'égard des politiques mises en oeuvre (par exemple en matière de législation familiale ou sur la sexualité). La laïcité, c'est aussi la liberté de critique reconnue aux Eglises. L'épiscopat voudrait que ces différentes fonctions soient mieux reconnues, sans oser avancer des revendications générales trop précises. Il ne revendique nul statut d'exception mais souhaite avoir les moyens de se faire entendre. Il ne veut pas de privilège par rapport aux autres religions, il ne veut pas non plus avoir à contrôler le pouvoir politique, mais il aimerait que ses options soient mieux reçues dans la société française.

Les idéologies laïques

18 Il y a en fait plusieurs idéologies laïques. L'une d'entre elles a déjà été évoquée dans la première partie, ce qu'on peut appeler la "laïcité de combat", dont l'objectif premier est de lutter contre l'obscurantisme religieux et notamment le catholicisme. Ce dernier empêche en effet la réalisation d'une société démocratique et de progrès. Il faut donc exterminer la religion, la faire disparaître de la vie sociale et l'éradiquer même dans les consciences individuelles. D'où l'importance de la laïcisation de l'école. Cette laïcité de combat substitue à la religion divine une véritable religion séculière, avec ses groupes de pensée et ses rituels. Certaines croyances sont magnifiées : la raison, le progrès, le bien de l'humanité, la libre discussion entre individus raisonnables d'où germe le progrès.

19 Cette idéologie "pure et dure" de la laïcité a perdu de sa force aujourd'hui. Elle subsiste non plus en tant que représentation globale du monde, identifiant un adversaire et poursuivant des objectifs politiques généraux, mais simplement en tant que groupe de pression, revendiquant un soutien plus important pour l'école de la République. L'idée que seules les écoles publiques devraient avoir droit aux fonds publics a été abandonnée. Même l'idée d'un "grand service public, unifié et laïque de l'Education nationale", intégrant et contrôlant progressivement l'enseignement privé, tombe en désuétude; l'influence des défenseurs de la liberté d'enseignement a contraint le pouvoir de gauche à faire machine arrière sur ce dossier en 1984. Et les syndicats enseignants envisagent de revoir leurs positions traditionnelles. Il est très symptomatique qu'en juin 1993, le nouveau Syndicat des enseignants (issu de la FEN), ait pu soumettre au vote des militants réunis pour son congrès constitutif un texte affirmant : "Le réalisme impose aux laïques d'en prendre acte, le financement de l'enseignement privé sous contrat est irréversible. Ils doivent s'inscrire, à ce propos et avant qu'il ne soit trop tard, dans le seul débat qui soit d'actualité : les conditions impérieuses de l'association de l'enseignement privé au service public d'éducation et les exigences liées à la notion de mission de service public". Ce texte n'a pas été adopté mais il indique cependant l'évolution des mentalités.

20 Autre signe d'évolution : certains défenseurs de la laïcité font depuis dix ans campagne pour que l'enseignement des religions soit mieux pris en compte dans les programmes scolaires. Telle est la position de la Ligue de l'enseignement9 depuis 1982. Pour elle, les religions ne représentent pas d'abord l'obscurantisme, mais "des faits durables et positifs de culture", une réponse possible aux questions de la place de l'homme dans l'univers. La Ligue exprime ainsi les inquiétudes d'enseignants confrontés à l'inculture religieuse des jeunes générations (inculture liée à la sécularisation en cours et à la mauvaise transmission familiale de la tradition religieuse). Sans culture religieuse, c'est toute la compréhension de l'histoire et de la civilisation française qui devient problématique. On est ici très loin d'une laïcité de combat, ou d'une laïcité-silence (il ne faut pas parler de religion à l'école, la religion est une affaire privée -individuelle et familiale- qui ne doit pas envahir l'espace public de l'école). La laïcité ici prônée est une laïcité-tolérance et une laïcité-confrontation : tous les phénomènes religieux doivent pouvoir être étudiés, les croyances religieuses et les positions athées peuvent être présentées et explicitées, y compris dans le cadre scolaire.

21 Une position voisine est soutenue par la Fédération protestante de France10, qui regroupe les grandes confessions réformées et luthériennes. Celle-ci a d'ailleurs signé avec la Ligue en 1990 une déclaration commune : "Vers un nouveau pacte laïque". D'après ce texte, l'Etat devrait favoriser l'organisation d'un débat pluraliste sur les fondements éthiques de la société. Mais il faut éviter de redonner ainsi aux Eglises un statut officiel privilégié, différent de celui des associations volontaires. Et le camp laïque a aussi sa place dans le débat éthique. Il faudrait aussi revoir les lois sur la laïcité pour tenir compte de la situation nouvelle des religions (présence des musulmans, multiples sectes....). Il faudrait enfin instaurer dans l'école de la République un enseignement de culture religieuse, qui n'a rien à voir avec une catéchèse, mais qui permet de connaître et de comprendre les phénomènes religieux, ce qui veut dire aussi les analyser avec les outils des sciences sociales, au même titre que tous les phénomènes sociaux.

22 Bien sûr, chaque innovation législative qui modifie l'état du compromis entre "les deux France" peut faire ressurgir l'idéologie laïque ou cléricale. Les débats actuels sur le financement par les collectivités locales des investissements de l'enseignement privé sous contrat font ressurgir chez certains la nostalgie d'une école de la République, intégrant tous les enfants de France. Le Grand Orient de France, qui a été un défenseur tenace de la laïcité, appelle, dans "un sursaut républicain", à participer le 16 janvier 1994 à la grande manifestation de défense de l'école publique. Il le fait notamment dans des pages de publicité sous le titre "Les couleurs unies de la République" et sur fond de Marianne souriante. Le texte de cette publicité précise notamment : "Les Enfants de la République sont de toutes les couleurs et l'Ecole de la République est la palette qui les unit. Elle les unit parce qu'elle les respecte. D'Enfants de toutes les couleurs elle fait des citoyens aux couleurs unies. Des Femmes et des Hommes libres et égaux en droits, maîtres d'eux-mêmes, solidaires et fraternels entre eux. Tous les Enfants de la République ont, ici, le droit d'apprendre à acquérir et à maîtriser les outils de la connaissance, à penser par eux-mêmes pour devenir eux-mêmes. Librement. (...) C'est cette Ecole qui est en danger. Réduite à n'être plus qu'une Ecole parmi d'autres. Monocolores, elles... La République n'aime pas qu'on enferme les Enfants dans les conflits des parents. Elle ne veut pas d'Ecole pour chaque couleur. Elle veut la même école pour les enfants de toutes les couleurs. Au fil des ans, cette Liberté qui s'appelle Laïcité, cet art de vivre dans la Cité, a été vidée de son projet, a perdu de son éclat et se trouve aujourd'hui menacée"11.

23 Le syndicat Force ouvrière profite aussi de ce débat pour rappeler ses positions laïques. Il demande l'abrogation de toutes les dispositions anti-laïques prises au cours du temps, y compris la loi Debré de 1959. Avec les financements publics accordés à l'école confessionnelle, "on ne fait plus de l'éducation religieuse un choix individuel mais une religion d'Etat" affirme son secrétaire général, Marc Blondel12.

24 Dans ce contexte, le camp laïque a remobilisé ses troupes. La participation à la manifestation laïque du 16 janvier 1994 a été très forte (260 000 personnes selon la préfecture de police, 1 000 000 selon les organisateurs). Il me semble que l'opinion s'est au moins autant mobilisée au nom de la qualité de l'enseignement public (qui nécessite des moyens financiers) et du refus d'une école à deux vitesses (l'école privée des riches et l'école publique des pauvres) qu'au nom de la laïcité elle-même. De la même manière, en 1984, l'opinion s'était plutôt mobilisée pour la qualité de l'enseignement privé (disposer d'un deuxième réseau performant d'écoles) que pour la défense du caractère propre d'un enseignement confessionnel.

25 Même si l'actualité peut faire resurgir les grands thèmes idéologiques sur l'école, les débats essentiels entre laïques et partisans du privé sont en général devenus très techniques et portent sur l'importance des subventions accordées à chaque réseau. Lorsque, en dehors des périodes de mobilisation laïque, on pousse les uns et les autres à expliciter leurs différences idéologiques13, on observe cependant encore une opposition sur les principes pédagogiques. Les enseignants laïques insistent sur le refus de toute propagande au sein de l'école publique, au nom de la fragilité des enfants. Ceux-ci ne doivent pas faire l'expérience de la division idéologique ou religieuse, ils doivent être unis autour d'un objectif : l'acquisition du savoir. D'autres admettent qu'on ne doit pas refuser de parler des valeurs et du sens de la vie dans le contexte scolaire. Mais l'école publique permet justement de faire l'apprentissage de la tolérance dans l'ouverture à la pluralité des valeurs et des références religieuses des enfants. Les pédagogues de l'enseignement privé admettent que le choix religieux doit être libre et qu'il n'est pas question pour eux d'imposer des croyances et pratiques religieuses dans leurs écoles contre la volonté des parents. Mais ils estiment que la véritable éducation doit aussi poser le problème du sens de la vie et qu'ils ne doivent pas taire ce qui les fait vivre. A la "laïcité-réserve" et à la "laïcité-tolérance" que revendiquent beaucoup d'enseignants du public, ils répondent par une "laïcité-témoignage", l'école devant être un lieu éducatif qui propose une certaine conception de la vie. Mais, au-delà de ces différences, une conception minimale de la laïcité comme liberté de conscience et refus des absolutismes et des intégrismes semble en fait faire l'unanimité.

La laïcisation de la société

26 Si une laïcité institutionnelle a pu voir le jour en France, laïcité de cohabitation qui reconnaît l'importance que garde le catholicisme dans la société française et qui admet le pluralisme religieux, c'est en partie parce que la société française est en voie de sécularisation et parce que le catholicisme a perdu une partie de son emprise. J'évoquerai tout d'abord un sondage fait auprès des 12-15 ans, pour montrer quel est l'état des croyances religieuses dans la génération adolescente. Je ferai ensuite un retour en arrière pour expliciter l'évolution et les principales caractéristiques de la situation religieuse de la France.

27 Dans un sondage réalisé par Faits et Opinions en juin 199014, moins d'un jeune de 12 à 15 ans sur 5 répond positivement à la question "Y-a-t-il une religion qui vous semble plus vraie que les autres?" alors que 62 % se déclarent catholiques, 11 % adeptes d'une autre religion et 26 % sans religion. Donc, presque trois jeunes Français sur quatre se reconnaissent un lien à un système ou à des croyances religieuses, mais ils ne sont que 19 % à penser que leur religion est la bonne. L'explicitation des réponses négatives est fort intéressante. Seulement 3 % des enquêtés disent qu'il n'y a pas une seule vraie religion parce qu'"elles sont toutes fausses", alors que 21 % pensent qu'"au fond elles disent les mêmes choses" et 44 % que "c'est au choix de chacun". Le rejet absolu de tout système religieux est donc fort rare chez les jeunes. Ce qui domine, c'est l'attitude tolérante à l'égard des religions. Chacun peut choisir ses références religieuses, sans avoir à être jugé par autrui. Certains pensent aussi que toutes les religions ont un fond commun et proposent une même attitude morale ou une ouverture identique au spirituel. Par ailleurs, 65 % des jeunes disent que "la religion chrétienne a des bons et des mauvais côtés", alors que 24 % lui trouvent "plutôt des bons côtés" et seulement 2 % "plutôt des mauvais côtés". Les jugements en demi-teintes sont donc extrêmement nombreux alors que les jugements complétement négatifs n'existent à peu près pas. On est très loin de l'anticléricalisme du début du siècle. Mais le groupe des catholiques convaincus s'est aussi beaucoup réduit. Autrement dit, l'ère des certitudes religieuses est finie. Ou plutôt, les certitudes ne mobilisent qu'une part minoritaire de la population, la majorité se reconnaissant dans des attitudes d'ouverture prudente au spirituel, un spirituel qui peut prendre des couleurs multiformes. Les croyances du christianisme ne sont plus chez les jeunes les seules possibles, comme le montrent les résultats ci-dessous :

  • Pensez-vous que Dieu existe?

  • - c'est sûr 29 %

  • - c'est probable 28 %

  • - c'est peu probable  7 %

  • - non, il n'existe pas 10 %

  • - je n'en sais rien 26 %

  • D'après vous, qu'y-a-t-il après la mort?

  • - une vie dans un au-delà 20 %

  • - une réincarnation 13 %

  • - quelque chose, mais je ne sais pas quoi 34 %

  • - il n'y a rien 11 %

  • - je ne sais pas 22 %

  • Je vais vous citer un certain nombre de choses. Croyez-vous que cela existe, que cela existe peut-être ou que cela n'existe pas? (% horizontaux)

28 Commentons ces tableaux. Il y a bien sûr plusieurs manières de les lire. On peut faire une lecture "religieusement optimiste". 57 % des jeunes croient que l'existence de Dieu est certaine ou probable, 67 % croient en quelque chose après la mort, 81 % n'excluent pas la possibilité de miracles, 75 % n'excluent pas la transmission de pensée, 73 % n'excluent pas que les prières puissent être exaucées. Mais on peut faire aussi une lecture "religieusement pessimiste". Les jeunes ayant une croyance assurée en Dieu ne sont que 29 %, la croyance en un au-delà ne dépasse pas 20 % et la résurrection, croyance centrale du christianisme, ne recueille que 24 % d'approbation, pourcentage voisin de celui enregistré pour des phénomènes para-normaux. Le "marché des religions" serait donc de plus en plus ouvert et concurrentiel. La domination du catholicisme sur le "marché des biens religieux" serait menacée.

29 Ce sondage montre aussi que les jeunes veulent faire eux-mêmes leurs expériences religieuses, choisir ce en quoi ils croient et ne pas accepter en bloc ce que propose une religion institutionnalisée. Il est symptomatique que 63 % se déclarent prêts à partir en week-end avec des amis pour "passer des moments à discuter du sens de la vie" alors que seulement 29 % partiraient pour "participer à un rassemblement de jeunes chrétiens". Ce qui invite à une troisième lecture des chiffres, en insistant sur la distinction entre déchristianisation et sécularisation. La déchristianisation très avancée de la jeunesse française n'équivaut pas à une sécularisation, c'est à dire à une absence de références religieuses; les jeunes s'interrogent sur le sens de l'existence, ils cherchent des repères éthiques et n'excluent pas les repères religieux; la déchristianisation donne naissance à des recompositions religieuses, tatonnantes et floues, peu institutionalisées, moins transcendantes (Dieu n'est plus un absolu dictant des devoirs, il vient combler les désirs), mais très réelles.

30 Il est difficile de tirer des conclusions trop fermes de ce sondage, car la tranche d'âge retenue (12-15 ans) correspond à une situation où les options religieuses sont encore mouvantes : le jeune, marqué par une socialisation familiale mais aussi par les réseaux relationnels fréquentés, doit se faire ses propres convictions, recomposer son univers de repères sur la base de ce qu'il a acquis. Pourtant les enquêtes sur la population adulte de 18 ans et plus confirment largement les tendances observées ici. Précisons les évolutions et les principales caractèristiques de la situation religieuse de la France.

31 La société française est en voie de sécularisation mais il ne faudrait pas trop idéaliser le passé. Le christianisme n'a pas constitué, à toutes les époques et en tous les lieux, un système de croyances entièrement intériorisé et pratiqué par la masse des gens. Aux dires des historiens, quelques régions françaises n'ont même connu qu'une christianisation superficielle. Si on suit Jean Delumeau15, la christianisation des masses rurales s'est faite surtout depuis le Moyen-Age, dans le contexte de la Réforme et de la contre-Réforme catholique. Considérons le critère de l'assistance à la messe dominicale, critère certes imparfait pour juger de l'influence du catholicisme, mais critère simple, qui permet des comparaisons dans le temps et dans l'espace. A la veille de la Révolution française, à peu près l'ensemble de la population des campagnes va à la messe tous les dimanches. Cela ne traduit pas forcément une foi personnelle forte mais montre au moins que presque tous se plient à ce rituel de conformité sociale, expression de la communauté villageoise réunie dans une même représentation religieuse du monde. Par contre, le catholicisme est beaucoup moins bien implanté dans les villes. Une partie de la bourgeoisie, de la noblesse et du petit peuple des villes ne sont que des "conformistes saisonniers", c'est-à-dire des gens qui se conforment à l'obligation de la messe dominicale seulement aux grandes fêtes, ou même qui ne sacralisent plus que les grands temps de la vie, les grandes saisons : la naissance, le mariage et la mort16. S'il n'y a donc jamais eu, en France, de situation de chrétienté pure et parfaite, certaines régions rurales ont connu jusqu'à une période récente (la seconde guerre mondiale), une situation de quasi-chrétienté, où toute la culture était imprégnée par le catholicisme. C'est le cas en Vendée et dans une large partie de la Bretagne, en Flandre et en Lorraine, en Franche-Comté et en Haute-Savoie, dans le Sud-Est du Massif central et au pays basque, voire dans le Queyras et dans les Terres froides du Dauphiné. Une monographie d'un gros bourg breton du Morbihan, Limerzel, explicite bien cette situation de quasi-chrétienté dans la première moitié de ce siècle17. Toute la vie quotidienne est régulée par l'institution catholique et l'on observe une véritable "civilisation paroissiale". Jusqu'en 1950 environ, la pratique régulière tourne autour de 98 ou 99 % des paroisisens, communions et confessions sont fréquentes, les oeuvres catholiques sont très nombreuses et encadrent toute la vie sociale. La religion pénètre dans les maisons : crucifix, statues et images pieuses, photos liées à des rituels religieux (communion, mariage...), elle est aussi présente au coeur de la commune avec une Eglise, un calvaire, des croix et des statues. Cependant, si l'Eglise est très puissante, elle n'est pas toute-puissante. Il y a un quant-à-soi du peuple, qui n'est pas aussi assidu à l'ensemble des offices religieux que le souhaiterait le clergé de Limerzel (par excemple présence aux vêpres, aux confessions et communions le premier vendredi du mois, aux chapelets du mois de Marie...). La théologie du clergé n'est pas non plus celle du peuple. Le premier insiste beaucoup sur la nécessité de préparer dès ici-bas son salut éternel. La vie terrestre est un temps d'épreuve et de pénitence, la souffrance ici-bas est salvatrice. La masse est au contraire plus "jouisseuse" : les plaisirs de la vie sont bons à prendre, la religion doit avant tout aider à mieux vivre ici-bas, en donnant de bonnes récoltes, la santé, une bonne famille; et le peuple ne semble pas trop craindre le feu éternel de l'enfer dont le clergé le menace, s'il n'entre pas dans une démarche de conversion et de pratique plus poussée.

32 Si l'on quitte le passé pour regarder la situation actuelle, la baisse d'influence de l'Eglise catholique est patente, dans toutes les régions. Même dans les zones de quasi-chrétienté, le catholicisme est en fort recul. L'indifférence religieuse a fait son apparition. Etre conforme aux exigences du catholicisme ne va plus de soi. La vie religieuse et la vie profane sont beaucoup moins mêlés qu'avant. La vie quotidienne s'est laïcisée. Elle n'est plus rythmée et empreinte de religieux. Le catholicisme est devenu "option individuelle et non plus évidence collective"18. Les croyants ont, par rapport au clergé, encore beaucoup plus d'autonomie qu'avant. Et les croyances évoluent : Dieu est avant tout un Dieu-Amour. L'enfer, le diable, l'expiation... tout cela n'est plus valorisé du tout. Le salut est à vivre dès aujourd'hui, ici-bas. Les catholiques seraient-ils devenus des marginaux dans la société française, le christianisme serait-il complètement étranger à la culture contemporaine?

33 La déchristianisation n'a pas affecté toutes les régions au même rythme. Les anciennes terres de chrétienté ont été plus tardivement touchées. Par contre les zones déjà faiblement christianisées ont connu très tôt une situation de laïcisation et d'indifférence religieuse, parfois relayée par une religiosité républicaine. Les grandes villes sont aussi des lieux de fortes déchristianisation. Les populations qui ont afflué depuis les campagnes étaient déculturées, humainement et religieusement. La classe ouvrière des grandes villes s'est très tôt sécularisée et l'anticléricalisme y a fleuri. Donnons quelques chiffres moyens actuels pour situer le processus de déchristianisation.

34 D'après de nombreux sondages, 80 % environ des Français se disent catholiques19. Mais se reconnaître catholique peut recouvrir des significations très différenciées. A partir d'une analyse d'entretiens non directifs, deux auteurs20 ont mis en évidence l'existence de sept modèles d'identité catholique. Trois modèles correspondent à une identité forte et à une forme de foi personnelle :

  • - les fidèles (qui confessent tout le credo et adhèrent par principe à tout ce que l'Eglise affirme)

  • - les engagés (qui veulent vivre leur foi dans le monde. Croire en Jésus-Christ, cela implique des choix d'engagements éthiques et sociaux, voire politiques)

  • - les fraternels (qui veulent vivre des relations communautaires avec les autres chrétiens, proches de la simplicité évangélique, relations qui sont autant d'anticipations du bonheur que Dieu promet).

35 Quatre modèles fonctionnent chez des personnes en voie de détachement du catholicisme :

  • - les consommateurs (un bon Français doit aussi être catholique et poser quelques gestes religieux identitaires)

  • - les exilés (l'idéal religieux expérimenté dans l'enfance représente un souvenir exaltant. Mais, dans la société moderne, on ne peut plus croire à cet idéal, d'où un rapport nostalgique au catholicisme auquel on ne peut plus croire)

  • - les culturels (le catholicisme transmet une morale et des valeurs; on peut s'y référer comme à un humanisme)

  • - les indifférents (je suis catholique, mais je ne m'intéresse pas aux questions religieuses)

36 L'identité catholique peut aller de pair avec des niveaux de pratiques extrêmement différenciés. D'après un sondage SOFRES de 1988 (tous les sondages récents donnent à peu près les mêmes résultats lorsque la question est posée en termes identiques), il y a en France 13 % de catholiques pratiquants réguliers, c'est à dire assistant à la messe au moins une fois par mois (cf tableau ci-dessous). Ce pourcentage a beaucoup baissé. Il était de 21 % en 1974 et de 36 % en 195821. Mais la force de mobilisation du catholicisme reste importante si on la considère dans le présent et non plus en référence à la situation antérieure. Environ six millions de personnes vont chaque semaine à la messe. Aucune autre organisation ne mobilise autant pour un acte relativement coûteux : se déplacer à l'Eglise pendant le sacro-saint week-end. Il y a beaucoup moins de monde dans les meetings des partis politiques. Y en a-t-il davantage dans les enceintes sportives?

L'intégration au catholicisme, en France et à Grenoble

37 A côté des 13 % de catholiques pratiquants, les plus intégrés au catholicisime, on trouve 16 % de pratiquants occasionnels, notamment pour les grandes fêtes. Et 52 % constituent ce qu'on appelle les catholiques non pratiquants. Ils ne vont plus à la messe, mais beaucoup gardent un lien avec l'institution et n'ont pas perdu toute référence au christianisme22 comme les travaux sur les formes de l'identité catholique le montrent. Enfin 16 % des Français se déclarent sans religion, chiffre en lente hausse (il était de 10 % en 1974). Mais dans les grandes villes, le pourcentage de sans religion est beaucoup plus élevé : 26 % dans l'agglomération grenobloise d'après le sondage fait en 1993, comme chaque année, par les étudiants de la section Politique.

38 Tous les sondages montrent d'ailleurs que la déchristianisation touche beaucoup plus fortement les jeunes23. Le sondage grenoblois précité enregistre 37 % de sans religion chez les 18-24 ans contre 26 % dans la moyenne de la population. Il y a peut-être des formes de retour du religieux chez les jeunes, à travers l'ouverture aux autres systèmes religieux, le bricolage des croyances, l'individualisation des sytèmes de référence, mais ce qui apparaît le plus massivement dans les sondages, c'est bien leur déchristianisation croissante. D'ailleurs la proportion de jeunes qui n'ont jamais reçu d'éducation religieuse progresse fortement. Environ 40 % des jeunes Français sont catéchisés entre 8 et 12 ans. La part des personnes religieusement socialisées dans chaque génération baisse. Or les valeurs et les attitudes intériorisées dès l'enfance sont en général des valeurs fortes, assez structurantes pour l'existence.

39 De ce panorama ressort un déclin de l'intégration des Français au catholicisme24. Les catholiques engagés, fortement croyants, sont aujourd'hui minoritaires, mais une large partie des Français restent en lien -des liens ténus- avec le catholicisme, vécus souvent sous une forme privée (instant de prière, visite à un lieu de pélerinage, croyances "bricolées"..). Ils continuent de s'identifier comme catholiques, ils adhèrent à certaines croyances du christianisme, ils attendent de l'Eglise qu'elle sacralise les grands moments de la vie; ils lui demandent aussi d'être une conscience humaniste et de pallier aux injustices sociales par ses institutions charitables. Mais qu'elle ne se mêle pas de réguler leur agir individuel et notamment leur pratique de la sexualité.

40 Les catholiques convaincus sont minoritaires, mais le catholicisme n'est pas marginal dans la société25. Il représente un "stand de la kermesse" pour reprendre une expression d'Yves Lambert; dans la mosaïque culturelle contemporaine, il représente un courant vivant mais fortement concurrencé. Il apparaît même comme un courant culturel un peu vieilli et traditionnel, qui rejoint difficilement la culture moderne, mais qui peut justement attirer ceux qui aujourd'hui sont nostalgiques des temps passés et critiques devant la modernité. La société française n'est pas entièrement sécularisée mais l'emprise catholique y est moins forte; cette perte se fait en partie au profit d'une montée de l'indifférence religieuse, en partie au profit de courants religieux multiformes, en général peu structurés (si l'on met à part le phénomène des sectes, très voyant mais très minoritaire), très composites et bricolés.

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Notes

1 Napoléon complète le concordat par 77 articles organiques en 1802.
2 Cf. Baubérot (Jean), Vers un nouveau pacte laïque, Paris, Le Seuil, 1990.
3 On consultera avec profit l'ouvrage de Philippe PORTIER, Eglise et politique en France au XXè siècle, Paris, Montchrestien, collection Clefs, 1993, 160 p.
4 La reprise du combat laïque, traduit en mesures contraignantes, semble lié à l'engagement d'une grande partie du camp catholique dans l'anti-dreyfusisme et l'antisémitisme.
5 Comme le dit Emile Poulat, la "laïcité de cohabitation" a prévalu sur la "laïcité de combat". Cf. son ouvrage Liberté, laïcité. La guerre des deux France et le principe de modernité, Paris, Cerf-Cujas, 1988.
6 Les écoles primaires publiques sont officiellement catholiques ou protestantes même si l'interconfessionnalité des écoles se répand. Les cours de catéchèse font partie de l'horaire scolaire (sans être obligatoires) et l'enseignant de chaque religion est payé par l'Etat. Les signes religieux (crucifix) peuvent trôner dans les écoles de la République. La religion est aussi une matière officielle non obligatoire dans l'enseignement secondaire. L'enseignement universitaire public comporte une faculté de théologie catholique et une faculté de théologie protestante.
7 Dans le primaire, l'horaire scolaire doit laisser une plage horaire disponible pour le catéchisme.
8 37 % des élèves de terminale ont, à un moment ou à un autre de leur cursus scolaire, fréquenté un établissement privé. Cf. Langouet (Gabriel) et Léger (Alain), Public ou privé? Trajectoires et réussites scolaires, Paris, Publidix, 1991.
9 La Ligue française de l'enseignement a été fondée en 1866 par Jean Macé (franc-maçon) pour promouvoir des méthodes pédagogiques nouvelles dans un enseignement public, obligatoire et laïque. Proche du syndicalisme enseignant, la Ligue regroupe environ 2,5 millions d'adhérents pour des acivités culturelles ou sportives.
10 Les protestants français ont depuis la fin du siècle dernier été des artisans d'une "laïcité démocratique"; ils ont milité pour l'adoption de lois laïques modérées, évitant les dérapages anti-religieux. Il n'est donc pas étonnant de les voir reprendre la parole aujourd'hui sur ce sujet.
11 Déclaration du 18 décembre 1993, publiée notamment dans Le Monde du 24 décembre 93. Je respecte scrupuleusement les majuscules de ce texte, très révélatrices.
12 Cf la prise de position de Force ouvrière rapportée par Le Monde du 2-3 janvier 1994.
13 Je m'appuie ici sur des débats organisés au Centre théologique de Meylan. Cf. La laïcité en débat, Meylan, Cahiers de Meylan, 1992/1, 84 p.
14 Pour le compte de Bayard-Presse Jeune (groupe de presse catholique publiant notamment des journaux pour enfants et jeunes) et du Mouvement eucharistique des jeunes (association de jeunesse catholique). L'échantillon est composé de 705 jeunes de 12 à 15 ans, sélectionnés selon la méthode des quotas. Les entretiens ont eu lieu en face à face. L'analyse sociologique des résultats a été faite par Françoise Champion et Yves Lambert (Groupe de sociologie des religions, CNRS).
15 Cf. Delumeau (Jean), Le christianisme va-t-il mourir?, Paris, Hachette, 1977.
16 Cf. Le Bras (Gabriel), Etudes de sociologie religieuse, Paris, PUF, 2 tomes, 1955 et 1956.
17 Cf. Lambert (Yves), Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985.
18 Cf. Hervieu-Léger (Danièle), Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du catholicisme occidental, Paris, Cerf, 1986, p. 59.
19 A noter cependant que le pourcentage de catholiques dénombrés dépend de la formulation de la question. La question "Quelle est votre religion, si vous en avez une?", la plus souvent utilisée dans les sondages médiatiques, fournit des taux autour de 80 %. Par contre, lorsqu'il y a une question filtre, comme dans les Eurobaromètres ("Actuellement, appartenez-vous à une religion? Si oui, laquelle?") ou dans les enquêtes Valeurs de 1981 et 1990 ("Considérez-vous que vous appartenez à une religion? Si oui, laquelle"), les résultats sont sensiblement plus bas (autour de 60 %).
20 Cf. Donégani (Jean-Marie) et Lescanne (Guy), Catholicismes de France, Paris, Desclée-Bayard-Presse, 1986; voir aussi Donégani (Jean-Marie), La liberté de choisir, Paris, Presses de la FNSP, 1993.
21 A l'époque, les instituts de sondage ne comptaient parmi les catholiques pratiquants réguliers que ceux qui assistaient chaque semaine à la messe. La raréfaction de l'assistance hebdomadaire a entrainé une modification de l'instrument de mesure.
22 Un sondage CSA-la Vie de septembre 1987 portait spécifiquement sur les catholiques non pratiquants. On y apprend par exemple qu'un tiers dit prier souvent, 7 sur 10 ont envoyé ou enverront leurs enfants au catéchisme, 8 sur 10 pensent qu'il y a toujours besoin de religion dans le monde d'aujourd'hui mais seulement un quart trouvent que l'Eglise catholique est bien adaptée au monde moderne. Seulement 2 sur 10 disent qu'ils ont arrêté de pratiquer parce qu'ils ont perdu la foi. Dans un cas sur deux, ils expliquent leur non pratique par leurs conditions de vie. Ils ne sont donc pas en rupture avec le catholicisme mais vivent un lent éloigement, gardant certaines croyances du catholicisme et les amalgamant éventuellement avec d'autres croyances. Les travaux de Guy Michelat et de Daniel Boy montrent en effet que ce sont les catholiques non pratiquants qui sont les plus réceptifs aux croyances au para-normal et à l'astrologie.
23 Cf. Crépuscule des religions chez les jeunes? (sous la direction de Yves Lambert et Guy Michelat), Paris, L'Harmattan, 1992.
24 Sur cette question, on pourra aussi consulter Michelat (Guy), Potel (Julien), Sutter (Jacques), Maître (Jacques), Les Français sont-ils encore catholiques?, Paris, Cerf, 1991 et le chapitre d'Yves Lambert dans Les  valeurs des Français (sous la direction d'Hélène Riffault), Paris, PUF, collection Sociologies, 1994, p. 123-162.
25 Comme le dit Jean Delumeau, "Dieu, autrefois moins vivant qu'on ne l'a cru, est aujourd'hui moins mort qu'on ne le dit", Le christianisme va-t-il mourir?, op.cit., p. 207.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre BRÉCHON, « Institution de la laïcité et déchristianisation de la société française », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 19 | 1995, mis en ligne le 14 mai 2006, consulté le 26 mars 2017. URL : http://cemoti.revues.org/1687

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Pierre BRÉCHON

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