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Laïcité, laïcités : définitions et problèmes

La condition laïque: réflexions sur le problème de la laïcité en Turquie et en France

Olivier ABEL

Texte intégral

1 Le sentiment d'une fragilité de la laïcité est un bon point de départ pour notre réflexion, parce que cette fragilité atteste dans le même temps que la laïcité est dans une situa­tion critique, qu'elle désigne moins la plénitude d'une réponse que la forme d'un problème ; et que pourtant elle doit être préservée, placée sous notre commune respon­sabi­lité, parce qu'elle est aujourd'hui une condition indépassable de l'existence so­ciale. Les propos qui suivent se répartiront selon ces deux orientations, entre un pôle critique et un pôle éthique.

LE PROBLEME DE LA LAÏCITÉ

2 Remarquons d'abord que le problème de la laïcité est aggravé par diverses cir­cons­tances. En France, c'est la rencontre avec l'Islam, désormais se­conde religion du pays, qui fait vaciller un équilibre délicat ; et la réticence à intégrer tout pays de tradi­tion musul­mane à l'Europe laisse un goût amer à ceux qui croyaient être sortis de la Chrétienté. En Turquie, paradoxalement, c'est l'orientation vers l'Euro­pe, avec l'obligation de pluralisme religieux qui s'y rattache plus ou moins, l'obligation aussi pour l'Etat de se désinvestir du reli­gieux, qui prend la laïcité comme à contre-pied.

3 Mais plus fondamentalement, ce qui est désormais difficile pour la laïcité, c'est de répondre à l'inquié­tude de ceux qui déplo­rent l'ab­sence d'i­dentité, l'amnésie d'une société incapable de se souvenir d'elle-même (et, d'ail­leurs, non moins incapable d'oubli­er1), et de répon­dre en même temps à l'inquiétude de ceux qui redoutent le retour de traditions intégristes et exclusives, et qui demandent un peu plus d'humanisme, c'est à dire de république ou de libéralisme, selon les réponses préconisées.

Crise de la laïcité en France et en Turquie

4 Suivons ce programme de questions et revenons un moment sur la crise de la laïcité en France. Faut-il "laïciser" la laïcité, c'est à dire la désacraliser, la rendre plus ouverte et pluraliste, plus pragmatique ; ou bien faut-il la renforcer pour définir un espace d'égalité et de cohésion nationale homogène2. L'"affaire des foulards" peut être con­sidé­rée comme l'emblème de cette crise, qui révèle la difficulté à intégrer les "nou­veaux français" musulmans dans les termes d'un contrat qui faisait de la séparation du reli­gieux et du politique la base de la possible coexis­tence entre le droit civil et la sincérité religieuse. Ce qui se trouve ainsi déstabilisé sous le nom même de laïcité c'est un compromis établi non sans peine, au terme de longues guerres de reli­gions et d'une longue conquête de l'autonomie du poli­tique : compromis3 entre un prin­cipe républicain, par lequel l'Etat voudrait en quelque sorte obliger chacun à exercer sa liberté de penser, en laissant au vestiaire ses allégeances religieuses ou communautaristes diverses dès lors qu'il accède à l'es­pace public, à l'espace de la délibération républicaine ; et un principe plus démocra­tique, qui voudrait davantage laisser faire le jeu des divers processus sociaux, cette sécularisation spontannée par laquelle la sphère religieuse se différencie du non-religieux, se privatise, se subjectivise, se pluralise, etc.4.

5 C'est encore cette équivoque qui semble avoir marché àl'occasion de la récente révision des lois Falloux5, avec le double langage du gouver­nement : en faveur des écoles privées catholi­ques on invoquera une laïcité flexi­ble, souple à leur culture et à leurs intérêts ; en se tournant vers les musul­mans, on invoquera une laïcité inflexible, mo­niste et rigide. On peut alors dire tantôt : "voyez comme je suis plura­liste", et tantôt : "voyez comme je suis républicain".

6 Mais au-delà du double-langage, l'équivoque est si profonde que le camp dit laïc lui-même en est déchiré. Car l'ambivalence est réelle. Historiquement, il n'est pas possible de réduire la laï­cité au seul pôle républicain : d'abord parce qu'on ne peut pas avancer très loin en direction de la laïcité républicaine si la sécula­risation démocratique est restée stagnante, et réciproquement sans doute6. Ensuite parce que concrètement les lois laïques ont moins été édictées au rythme des victoires du camp laïc que composées par les "compromis", au sens cons­tructif du terme, qui ont permis àcette laï­cité de rentrer dans les moeurs. Dans bien des écoles publi­ques, on l'a oublié aujourd­'hui, les crucifix ont mis du temps à dispa­raître : il fallait laisser faire le temps. Peut-être en est-il de même pour les "foulards" de certaines écolières musulmanes? Dans tous les cas c'est ce compromis délicat qui est fragilisé, déstabilisé par l'obligation d'in­tégrer une population musulmane non-négligeable.

7 Cette difficulté est augmentée par une seconde, issue du préjugé très répandu que la France a inventé la laïcité, et que les sociétés musulma­nes en sont incapables. Mais en islam un sujet doit être jugé selon l'école de droit isla­mique dont il relève, et plusieurs écoles peuvent exister sur le même terri­toire ; il y a là en germe un plura­lisme juri­dique dont Mohamed Arkoun a raison de penser que, repris et developpé, il a beaucoup à enseigner àl'Occident7. Or ce préjugé rend la société française incapable d'imaginer à quel point elle peut être perçue de l'extérieur comme une société de "chrétienté" : jusque dans ses média les moins chrétiens, c'est au Pape qu'on demande son mot sur la Morale, la Paix, Noël, ou éventuellement la Nature. Le grand discours d'émanci­pation universelle et d'humanisme (quasi théologique!8) qui anime ses intel­lectuels les plus anti-cléricaux, peut aussi être entendu (et non sans quelque rai­son) comme un discours "missionnaire". Le mode de vie fran­çais, pour autant qu'il existe, est également une sécularisa­tion de la culture chrétien­ne : il n'y a ni langue ni terri­toire sacrés, ni vérita­ble interdit alimen­taire, et le vin reste la boisson nationale. Plus précisément encore, attachés à l'unité du corps social plus qu'à la sépa­ration des pouvoirs, les athées français sont le plus souvent des athées du ca­tholi­cisme (plus souvent que du judaïsme ou du protestantis­me), d'au­tant plus prison­niers de leur culture d'origine qu'ils la nient et n'ont ja­mais réglé leur dette : la possibilité de la nier et de s'en rendre indépen­dant est encore une modalité de cette dette. P­lutôt que la dé­négation, mieux vaudrait faire de ce pas­sif de tradi­tions le lieu d'une remémora­tion libéra­trice ; mais l'on craint de déchaîner des traditions encore trop puissantes.

8 Au fond la plupart des questions soulevées par cette crise française de la laïcité pourraient être transposées dans le contexte turc, et tout particulièrement la dernière série de remarques : la laïcité turque aussi ne perçoit pas bien à quel point elle n'est que la forme séculari­sée d'un islam sunnite et hanéfite officiel, en situation de quasi-monopole, alors que cet islam n'avait pas par lui-même développé une structure théologique qui le rende capable de supporter la sécularisa­tion. Peut-être en ce sens Mustapha Kemal a-t-il été trop vite : il a imposé un modèle juridique, une tenue vestimentai­re, une réforme de l'écriture, etc, qui manquaient de bases sociales. Bref, il s'est atta­qué aux as­pects "superficiels" de la question alors que la réussite de la "greffe laïque" aurait nécessité des points d'an­crage dans une infra­structure sociale mieux assise.

9 Le problème se pose donc une première fois, dans la mesure où une part de plus en plus importante des intellectuels et des responsables turcs se disent qu'on ne peut pas imposer la laïcité de l'exté­rieur, sans qu'il y ait une structure d'ac­cueil interne aux reli­gions qui rende la greffe laïque possible. Cette structure théologique suppose une critique interne des religions qui n'est possible que dans un contexte de pluralisme religieux. Or ce pluralisme, et par là cette critique théologique interne, sont bloqués par la structure même de la laïcité turque9. L'interventionisme de l'Etat en matière religieuse (la nomina­tion et l'envoi d'imams dans les communautés turques immi­grées, par exemple10) a fait de l'Islam sunnite une sorte d'appareil idéologique d'Etat, à l'exclusion des tendances plus hétéro­doxes : les alévis, les chafi'ites kurdes, certaines confréries plus mystiques mais moins ritu­alistes, qui insis­tent davan­tage sur la con­version du coeur ou sur la nécessité de penser ensemble la foi et la science, à l'exclusion aussi des mouvements isla­mistes qui sont en train de bricoler dans les ban­lieues d'Istanbul ou de Francfort un nouvel islam semi-politique11.

10 Le problème se repose une seconde fois, parce qu'en se tournant vers l'Europe, l'argumentation de la diplomatie turque (nous vous sommes un rempart contre l'islamisme, et notre intégration à l'Europe est à la fois le salaire et la garantie de notre attachement à la laïcité) est prise à contre-pied. D'abord à l'inverse de la France, bien des pays européens sont plus sécularisés que laïcs, et pour eux ce qui compte d'abord c'est le pluralisme et le libéralisme religieux réels. Bref, l'intégration à l'espace européen, à ses alliances multiples, à sa forme réticulaire même, exigerait un peu moins de monisme républicain et un plus de plura­lisme démocratique.

11 Ensuite le modèle laïc français exige une séparation étroite, un désin­vestissement de l'Etat par rapport au reli­gieux. De ce point de vue, le modèle turc lui paraît incohérent : l'inscription de la reli­gion sur la carte d'identité, issue du vieux système des "millet" et des obligations du traité de Lausanne, est anti-laïque au possible, et porte un germe d'apart­heid qui est le contraire de l'esprit de la laïci­té, sauf si cette dernière n'est que le paravent pour imposer l'unité reli­gieuse et politique nationale, c'est à dire pour exclure ou assi­miler les diverses "minorités".

12 Enfin la laïcité turque, qui se voulait héritière d'une moralité débarassée des superstitions religieuses, se retrouve perçue en Turquie comme corrompue, cheval de Troie de la débauche et du matérialisme de l'Europe. Pour notre part, attachés à la laïcité française, nous ne laisserons pas dire ce genre de choses, pas plus aux musulmans qu'aux orthodoxes ni aux papistes : précisément parce que notre laïcité tient à la sécularisation même qui fut permise par nos religions, nous voyons au lieu de la débauche une passion pour l'é­nigme du corps (sous toutes ses faces, certes!), une véritable mystique de la singularité des corps ; et au lieu du matéria­lisme des sciences nous voyons une mystique du doute, la volonté de replacer sans cesse l'interrogation au milieu, la plus totale "désorientation". Mais cette anamnèse de la culture fran­çaise, qui suppose qu'une laïcité vivante n'est pas une amnésie quant aux sources reli­gieu­ses diverses de nos cultures12, et y puise ses forces vives, est inaccessible à nos dévots censeurs ; elle ne l'est pas moins à la laïcité turque, issue d'une autre histoire, condamnée à y puiser sa propre justification, à en faire sa propre anamnèse.

La forme du problème

13 L'analogie globale des termes du problème dans les deux contextes devrait permettre d'adopter une approche critique, au sens kantien du terme, c'est à dire de montrer en quoi le problème ici et là réside dans l'o­bligation de répondre en même temps à deux questions irréductibles, et qu'il faut tenter de distinguer.

14 Aujourd'hui, le monde est en gros dominé par deux logiques. Une logi­que d'uniformisation technique, dont le vecteur est le Mar­ché, qui introduit le "libéralisme universel" contre les forteresses autori­tai­res, mais qui écrase la diversité des cultures et des modes de vie. Et une logi­que de balkanisation ethnique, dont le vecteur est l'Etat, ou parfois la religion, qui en­trave le bulldozer du Marché par les fron­tières nationa­les, mais qui incarcère les individus dans des communautés contraignan­tes. Ces deux logiques sont complices de plu­sieurs manières. D'abord par leurs excès elles se renforcent l'une l'autre, chacune prétendant répa­rer les désas­tres causés par l'autre.

15 Ensuite cette opposition appa­raît géogra­phique­ment comme une complé­men­tarité entre un centre capitaliste et une péri­phérie nationaliste ; car le libéra­lisme des pays déve­loppés a bien besoin de l'autoritarisme des pays de la périphé­rie, pour tenir les frontiè­res, empêcher les flux migratoires massifs, réprimer les trou­bles, etc. Tout se passe comme si les démocra­ties occi­den­tales avaient besoin d'une périphérie non-démo­cra­tique. Comme si les échanges se nourissaient de toutes les différen­ces inscrites par l'histoire et les cultures, pour ne laisser derrière eux que l'inégalité économique brute.

16 Si on expose ce problème en termes anthro­pologiques, on peut noter avec Lévi-Strauss que toute culture vit d'échan­ge, et que "l'ex­clusive fa­tali­té, l'unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l'em­pêcher de réaliser pleinement sa nature, c'est d'être seul". Mais il est non moins sûr, et c'est cela qui fait tout le paradoxe et tout le pro­blème, que si jusqu'à un certain point l'é­chan­ge permet de créer de nouvelles combinaisons culturelles, et aug­mente donc les diffé­rences, il y a un seuil au-delà duquel l'échange finit par se nourrir des différen­ces, et par les supprimer: "ce jeu en commun dont résulte tout progrès doit entraîner comme conséquen­ce, à échéance plus ou moins brève, une homogénéisation des ressources de chaque jou­eur"(ibid.).

17 Il y a donc une forme de seuil optimal entre échanges et isolement, dont on réalise après coup qu'il a peut-être été dépassé. Car "les grandes périodes créatri­ces furent celles où la communica­tion était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indis­pensa­bles entre les individus comme entre les groupes s'amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confon­dent leur diver­sité"­13. Au-delà de ce seuil, ni le développement irrésistible des échan­ges, ni l'isole­ment forcé des popula­tions, concommitants, ne per­mettent plus la diver­sité, ni l'éga­lité14.

18 En ce sens la crise actu­elle apparaît comme plus grave, plus radica­le, et beaucoup plus révéla­trice de la condition anthropologique que l'ancien conflit entre capitalisme et communisme. En définissant ainsi un seuil optimal des échanges, Lévi-Strauss pose clai­rement le grand pro­blème auquel nous sommes aujourd'hui tous confrontés.

19 Or l'écartèlement entre ces deux logiques apporte un certain éclai­rage au problème de la laïcité. Car on peut dire que celui-ci réside dans l'obligation de tenir dans la même équa­tion les réponses à deux questions : 1) réponse à la question de l'iden­tité et de la légiti­mation du lien civil dans une société bou­lever­sée par la révolution indus­trielle et la mondialisation des tech­niques ; 2) mais aussi réponse à la question de la coexistence dans le même espace politique et social de plusieurs identi­tés et de plusieurs formes de société, qui doi­vent renoncer ensem­ble à la préten­tion hégémonique15.

20 L'invention de la laïcité s'est faite à la conjonction entre deux tendances. D'une part celle du politi­que à construire sa légitimité en solidifiant l'une par l'au­tre une domination territoriale et un système de cro­yance16. D'autre part l'incroyable complexification, sous la press­ion des guerres, du commerce et des mouvements de popula­tion (et en Europe surtout depuis l'éclatement de la Réfor­me et de la Contre-Réfor­me), de la carte des identi­tés17; ainsi les cartes des Etats, celle des nations, des langues, et celle des relig­ions ne peuvent plus coïnci­der.

21 La laïcité apparaît à la rencontre de ces deux facteurs : c'est cet éclatement, cette division à l'infini de l'identité ou de la légitimité dans un espace où tout s'échange et communi­que, alors que cette légiti­mité était conçue comme exclu­sive et que cet espace était pensé unifié et homogène, qui obligea nos sociétés à ce passage à la limite qu'est l'inven­tion de la laïci­té18.

22 L'une des plus fameuses formules de cette invention fut l'idée mo­derne d'"Etat-Na­tion", qui est bien à sa manière une équation subtile entre tradi­tion et modernité. Mais si la laïcité pouvait alors défi­nir à peu près une surface de légi­timité en faisant tenir ensemble apparte­nance à une mémoire nationale et modernisation ration­nelle, ce n'est plus le cas : l'écart entre les deux exigences est actuellement trop grand. L'Etat-Nation est un cadre trop large pour l'iden­tifi­cation et trop étroit pour la moder­nisation. Le compromis qu'il représentait est déchiré par les deux logiques rivales et complémentaires qu'il ne par­vient plus àcontenir. La première chose à faire semble donc de disso­cier l'idée de "laïcité" de  celle d'"Etat-Nation", qui en fut peut-être la gangue primitive, mais qui maintenant l'étouffe.

23 Si la laï­cité est partout en crise, c'est que le noyau de notre culture est en train d'éclater entre deux principes autrefois compromis dans le même fragile équilibre, et aujour­d'hui antagonistes : un prin­cipe d'appartenance à des mondes de lan­gage et de tradition, et un principe de cri­tique universelle et sans entra­ve. Il y a dans le même temps un sentiment de déficit d'identité, et un senti­ment de déficit d'humanité : le premier sentiment voudrait le respect de la diversité des "formes de vie" et de commu­nautés, le second, pour lequel "l'iden­tité n'est pas ce qui impor­te", voudrait un minimum commun d'hu­ma­nisme. Dans tous les cas, la "forme" du pro­blème dont la laïcité cherchait la solu­tion de­meure plus que jamais la nôtre.

POUR UNE ÉTHIQUE DE LA LAÏCITÉ

24 Nous chercherons maintenant à définir les conditions sous lesquelles une éthique laïque peut répondre à cette double-question. Le maître-mot de cette éthique pourrait être la civilité. Celle-ci intégrerait une dimension de civisme, au sens républicain, mais serait irréductible au civisme, au sens où celui-ci définit une sphère de légitimité homogène, où les acteurs parlent le même langage et adhèrent aux mêmes valeurs d'intérêt général, de solidarité et de participation. La civilité sup­pose l'acceptation que dans la cité tout le monde ne parle pas le même langage, qu'il y a une pluralité de sphères de légiti­mité hétérogènes19, et elle suppose la capacité chez les acteurs à passer d'une sphère à une autre. Mais la civilité suppose également que dans cette diversité les acteurs jouent fair-play, soient à ce qu'il font et res­pectent les règles respectives des différentes sphères où ils évoluent, ne mangent pas à tous les rate­liers et construisent un minimum de cohérence. Pour mieux faire sentir la différence de cette civilité avec l'éthique du civisme qui avait jusque là constitué le fond de l'éthique laïque, nous lui préfèrerons le nom d'"urbanité".

L'urbanité et le dialogue des universalités

25 L'urbanité, à y bien réfléchir, décrit mieux l'éthique laïque de notre temps, contemporaine d'une révolution urbaine sans précédent. Jadis les villes étaient au carrefour de plusieurs territoires, comme un es­pace public où l'individu n'était plus obligé de s'iden­tifier par rap­port aux seules traditions : un principe supé­rieur tenait celles-ci à distance, qui faisait fonction d'universel. Chaque ville avait son "universel" dominant. Mais les urbanisations contemporaines sont à l'inter­sec­tion de plusieurs cultures citadines ; elles portent en elles plu­sieurs villes concurren­tes, plu­sieurs princi­pes supérieurs : la cité industrielle, la capitale univer­sitaire, la ville marchande, le centre politique et administratif, se trouvent superposées avec les "univer­saux urbains" mêlés de Cologne, de Vérone, de Chicago ou du Caire. Dans toute grande ville aujourd'hui il y a une pluralité de "villes invisibles" dont chacune cherche à se réali­ser.

26 Or dans ces grandes urbanisations contemporaines, le manque d'"es­pace intermé­diaire" entre le brassage anonyme et la chaleur communautaire conduit les in­divi­dus solitai­res à rechercher leur "tribu" en oubliant leurs villes respec­tives, en oubliant les universaux urbains véhiculés par leur propre culture. En ce sens-là ce ne sont pas les singulari­tés des cultures qui sont menacées, ce sont leurs universaux. Car d'un côté les diffé­rences inconvertibles survivront et se renforceront, précisé­ment parce qu'elles sont intraduisibles. De l'autre côté tout ce qui peut être converti à l'univer­sel marché, à Disneyworld, accèdera à cette universalité-là. Mais ce qu'il y a de visée universelle, ce qu'il y a de teneur vrai­ment univer­selle dans chaque culture, ses universaux, voilà ce qui disparaît.

27 Pour sortir de ce piège il nous faut accepter qu'il y n'y a que des univer­saux en contex­te. Nous n'avons pas accès à l'univer­sel autrement que dans un long débat, à peine ébauché, entre ces "uni­versaux en con­texte". C'est une erreur de croire que l'on peut accéder à l'universa­lité des Droits de l'Homme ou des sciences, ou à l'urbanité, ou à la laïcité (selon les termes du débat), en niant ou en reniant toute appar­tenance, tout fon­dement dans une tradi­tion particulière. Qu'elle le veuille ou non toute culture compo­rte, pour reprendre l'expression de P.Ricoeur un "noyau éthi­co-mythi­que"20 formé d'un mélange particulier. Et ce noyau est souvent d'autant plus influent qu'il est nié et non plus criti­qué. Autrement dit, notre accès à l'uni­versel reste méta­phorique21, pris dans l'"univers" du langage chrétien, ou musulman, ou bouddhiste, etc. Et nos laïcités sont des laïcités en contexte.

28 L'urbanité est possible, parce que, et dans la mesure où, les diver­ses cultures, religions ou langues, savent que leurs univer­saux restent méta­phori­ques, et qu'il n'y a d'accès à l'universa­lité qu'au travers des métaphores pro­pres à cette langue, à cette culture, à son histoire, à son contexte. Seule une longue conversation entre les cul­tures permet­trait d'éta­blir, pru­dem­ment, les écarts et les corres­pondan­ces entre ces "universaux en contex­te". Or il faut avouer que la rencon­tre des cultu­res se fait difficile­ment par ce qu'elles ont chacune de plus universel, car la confrontation des univer­saux est toujours ce qu'il y a de plus dur, et nécessite de longues et complexes médiations. Celui qui opère de telles médiations ne peut s'installer au-dessus de ces universaux, un pied sur chacun, et la tête dans les étoiles de la transcendance! Il doit accep­ter son contexte d'origine, pour se dépayser peu à peu, en sachant que le dé­paysement est un déchi­rement.

29 Dans la formation de cette vertu d'urbanité, "l'avantage" des reli­gions pourrait être de se savoir porteu­ses d'un rapport à l'univer­sel à chaque fois enraciné dans les particu­la­rismes d'une langue ou d'une tradition, dans l'obligation d'interpréter, d'avoir à traduire. Comme des arts vivants, les religions en ce sens sont d'excellents "opéra­teurs" de contex­tualisation des universaux, ou de passage des cultures à leur universa­bilité. D'un savoir intime et non pas théorique, les "cul­tes" sont bien la mise en scène du noyau de leurs "cultu­res", de leurs scénarios fonda­mentaux. Et ces cultes, précisément parce que tous com­portent une visée univer­selle, témoi­gnent que nos univer­saux sont tou­jours encore régio­naux. Enoncer cet avantage des religions n'est pas abdiquer toute ap­proche critique des préjugés reli­gieux. Au contraire, c'est aussi exiger des religions, si elles veulent accéder au privilège que nous venons de leur accorder, qu'elles accep­tent de n'être (à cet égard) que des langues, et qu'il ne sau­rait pas plus y avoir une re­ligion universelle et unique qu'il n'y a de langue univer­selle22.

30 Mais cette condition est-elle exigible des religions? N'est-il pas contradictoire pour elles d'accepter le pluralisme théolo­gique, c'est-à-dire de renoncer à leur Révéla­tion et à l'unicité de leur Vérité. C'est d'un point de vue proprement théologique d'abord qu'il faut réfuter cette objection. Au nom de quoi des "usurpateurs" re­vendi­queraient-ils pour eux le monopole de la langue de Dieu, ou de sa légitime interpré­tation?! Par quelle pré­somp­tion réduiraient-ils leur Dieu à se tenir entière­ment dans leurs formes de cérémonies et de société? La reli­gion n'a pas pour seul but l'identification de soi ni la légitima­tion d'une société. Il est essentiel à la greffe laïque que les diverses con­fes­sions religieuses acceptent que le "Dieu" qu'el­les ho­norent est plus grand que l'honneur qu'elles lui rendent.

31 Ce que nous devons exiger des religions est donc le plura­lisme civil, car il y a désor­mais plusieurs "langues de Dieu" mêlées dans nos villes et nos sociétés. Mais ce n'est pas forcément le pluralisme reli­gieux que nous deman­dons : en elle-même, chaque religion, comme toute créa­tion véri­table, et dans cette mesure-là, "implique une certaine surdité à l'appel d'autres va­leurs, pouvant aller jusqu'à leur refus sinon même à leur négation"23. L'urbanité ne consiste pas à changer de discours ou de confession comme de chemise, mais à accepter leur pluralité même s'il y a un point où je fais corps avec l'un d'eux, pour moi iné­changeable. Il existe d'ailleurs une conni­vence de création singulière à création singu­lière24. C'est en effet dans ce qu'une culture ou une confession ont de plus créateur, là où l'attesta­tion est la plus vive et singu­lière, là où elle est le plus créatrice de différence et de singu­larité, que l'on peut éprou­ver la plus étonnante proximité avec ce qu'il y a de vivant et de créa­tif dans la culture ou la confession des autres.

Condition de l'éthique laïque

32 La demande d'éthique s'inscrit dans la "condition laïque" décrite plus haut dans la mesure elle peut à son tour être caractérisée comme double. D'une part, dans un monde où la division du travail et la spé­ciali­sation technique s'augmentent des conséquences lointaines (plané­taires et pour les générations à venir) de nos choix, il faut une éthi­que qui ne s'em­barasse pas de bonnes intentions, mais réponde à la hauteur des nouvel­les responsabilités ; d'où l'écla­te­ment en éthiques spécia­lisées et une pluralisation de l'éthique selon les sphè­res d'acti­vité, chacune ayant à développer une déontologie propre. D'autre part nous rencontrons une demande de cohé­rence, de non-contradic­tion entre les différentes valeurs qui déchirent notre vie25. Cette demande de solidité, éventuellement de solidarité, bref de conviction, se comprend dans un monde où l'on a le sentiment que le sol est oublié, que l'on a perdu la surface inva­riante ou saisonni­ère des travaux et des jours. Cela suppose que notre agir et notre vie trouvent un sens, une fina­lité.

33 Il faudrait donc une éthique qui comporte ce respect des plu­rali­tés et des discontinuités, en même temps que le sens de la cohérence et de la solidarité interne de chacun et de nos sociétés : comment vivre ensem­ble la plura­lité des limites, et les limi­tes de la pluralité ? Ce qu'il faut ici, c'est bien une autre struc­ture du comportement, qui d'une part soit capable de rencontrer une plura­lité de régimes éthi­ques, une éthique pluralisée qui permettrait au sujet de sentir la pluralité des mondes (styles culturels ou religieux, sphères d'activité, types de responsabilité, ou échelles de décision26), mais d'autre part qui soit capable de donner au sujet et à la société ce minimum de non-contradic­tion qui fait que je suis moi-même et non pas un autre, que je ne peux pas vouloir en même temps une chose et son contraire, que je ne peux pas davantage exiger d'autrui ce que je n'exigerais pas de moi-même, ou me justi­fier par un argument que je refuserais à mon adver­saire27.

34 Le plus souvent, la première demande a souvent pris le nom d'éthique, et la seconde plutôt le nom de morale. Entre ces deux mots (l'un grec et l'autre latin) et leurs diverses connotations, nous allons privilégier une autre différence, proposée par Paul Ri­coe­ur28, probablement plus utile pour mettre en ordre la diversité des réponses. Cet auteur distin­gue entre la "visée éthi­que" (dont le modèle téléologique insiste sur les vertus comme finalité et excellence) et la "norme morale" (dont le modèle plus déon­tologique insiste sur les devoirs comme règle et limi­te); il introduit même dans ce débat déjà classique un troisième terme, celui de la "sagesse pratique". Si on reprend librement ces trois orien­ta­tions pour situer les diverses morales concurrentes dans nos sociétés, sans bien sûr chercher à être exhaustif, on remarque tout de suite que chacune bifur­que selon qu'on lui fait plutôt répondre à la demande de pluralisme, ou plutôt à la demande de cohérence29.

35 La "visée éthique", d'abord, correspond au sentiment que toute vie, toute ac­tion, mais aussi tout art et toute technique humaines sont traversées par une visée du bien ou du bon. Cette orientation positive, qui fait crédit au désir en tant que désir de ce qui est bon, est le coeur de l'éthique aristotélicienne. On peut supposer une commu­nauté de ces visées, con­courant à un bien commun, ce désir d'être ensem­ble qui fait le lien social. On peut aussi insister sur l'ex­trême diver­sité, l'ex­trême plu­ralité des visées du bien, des expé­riences du bon : tout le monde n'aime ni ne souhaite la même chose. On peut enfin sou­tenir que nos visées éthiques ne sont enracinées dans des formes de vie et de désir qu'à travers différents langages, traditions ou narrations. La prudence con­siste ici à recon­naître que la morale ne pousse pas sur du vide, mais sur un sol de moeurs que l'on doit respecter et cultiver sans cesse, nourrir et rou­vrir à la vie.

36 La "règle morale", plus directement orientée vers la justice, vers le respect de la dignité de chacun, tiendrait à l'accès équitable de tous aux mêmes biens, ou mieux encore à la protection équitable de tous contre les mêmes maux. Cet équivalent moral de l'égalité devant la loi souscrit à un "impératif catégorique"30 d'universalité, fondé sur un prin­cipe de stricte réci­procité, c'est à dire de "substituabilité" des points de vue : trai­ter semblablement tous les cas semblables. Mais la quête éperdue d'une justice vraiment universelle, par pessimisme quant à la défini­tion commune de la justice ou quant à la possibilité de trouver des cas semblables, peut aussi montrer, avec un sens shakes­pea­rien du tragique, combien ces injustices sont hétéroclites, irré­ducti­bles à une injustice ou à un malheur général, et intraitables, impos­sibles à com­battre ensem­ble. Le tort éprouvé par l'un pourra être tenu pour négligea­ble par un autre, qui estimera pour sa part que les vrais torts sont ailleurs.

37 La "sagesse pratique" consiste d'abord à pointer ces "diffé­rends" incom­mensu­rables, non pour s'abîmer tragiquement en eux, mais par une démar­che comique31 qui montre l'universel malentendu où nous plonge la diver­sité de nos désirs, de nos peurs, de nos langages, de nos règles. Le comique réside dans la relativisation, une manière de retournement où l'on propose en modèle ce qui est petit, ce qui ne prétend plus être bon ni juste. Ici on ne cherche plus à justifier ni à généraliser, on sait que tout est complexe, éventuellement on bricole des compromis provi­soires. Mais on peut aussi sortir de la volonté de justice en se disant simplement que chacun est unique, et doit être aimé et traité dans sa pure singularité, à chaque fois incom­parable. Cette pure sollicitude, ce dévouement silen­cieux à l'autre que soi, cette abnéga­tion, peut être appelé pardon ou charité : ce n'est pas forcément une "aliénation reli­gieuse" et cela peut être une forme extrême de lucidité.

38 Vis-à-vis de la demande demande initiale, on voit que les réponses, recours ou ressources morales, sont diverses. On peut tenter d'en pro­longer la typologie rapide que nous venons de parcourir, en les situant par rapport à trois grandes requêtes auxquelles doivent plus ou moins satis­faire toute morale. Pour la pre­mière requête, celle-ci doit être enraci­née dans les moeurs, trou­ver ses motifs dans la mémoire, le vécu et le rêve que par­tage la so­ciété à laquelle elle est proposée : le législa­teur s'aperçoit sans cesse qu'on copie plus facilement les lois d'un autre pays que l'on n'importe les moeurs correspondantes ! Pour la seconde requête, une morale doit être universalisable, car la morale n'est pas là pour assu­rer l'identité culturelle d'une population mais pour permettre la co­existence de tout le monde selon un principe d'é­quité et de réciprocité : tout le problème résidera alors dans la règle d'équité choisie. Pour la troisième requê­te, une morale doit très modes­tement être praticable, elle doit pouvoir s'interpréter dans l'existence et jusque dans les situations les plus singulières, là où ni l'habitude ni les principes généraux ne servent à rien.

39 Si l'urbanité semble la condition éthique de la laïcité, c'est parce que celle-ci suppose la cohabitation dans la même société de plusieurs morales. Toutes d'ailleurs pourraient tour à tour raconter leur propre tradition, argumenter leur prétention à l'universa­lité, et interpréter (par la déconstruction ou par la reconstruction) leur traduction dans les contextes les plus insolites32: mais l'hypothèse conductrice est ici qu'au­cune morale ne peut pré­tendre satisfaire complètement aux diverses requêtes de l'éthicité que nous venons de décrire. Telle morale sera bien enracinée dans les tradi­tions françaises, qui sera mal universali­sable (sauf à faire passer pour une anthropologie "naturelle" des habi­tudes tout à fait culturelles); telle autre sera très universalisable, qui négligera son inscription dans la finitude des contextes concrets (où l'échange des arguments ne parvient jamais à tout expliciter); telle autre (nourrie de charité, par exemple) pourra illu­miner la singu­larité des situations, qui ne parviendra pas à entraîner un consen­sus stable pour une communauté.

40 Ou, pour le dire autrement, les diverses "morales" doivent accepter chacune qu'elles ne peuvent pas avoir "d'effet vertueux" sans avoir aussi des ef­fets per­vers. Une morale qui dénie ces effets pervers, du point de vue de l'urbanité, est d'une certaine manière immorale. C'est pour­quoi une société vivante a besoin du débat éthique, du débat entre plusieurs éthiques ; et ne pas se conten­ter d'une réponse, même bonne, à chaque problème, ni à tous. Les morales aussi ont des limites.

41 Pour finir sur l'espace proprement politique qui nous manque, l'éthique de l'urbanité et le droit laïc s'étayent réciproquement. L'urbanité demande un droit laïque au sens où, comme chaque citoyen doit être considéré dans le même temps comme "laïque et ..." (relevant d'un style de tradi­tionalité ou d'universalité morale particulier), le com­pro­mis laïque suppose dans le même temps un droit public et social plus cohérent (il s'agit d'orga­niser la justice, de fonder la cohésion so­ciale en corri­geant les inéga­lités par l'équité du projet ou du con­trat que ce droit exprime), et un droit civil plus différen­tiel et pluraliste (il s'agit de résister à une inté­gra­tion juridi­que purement gestion­naire, et d'as­surer la coexis­tence de diver­ses formes de convic­tions ou de vie dans la même société). Telle est la forme du droit laïque que suppose l'urbanité que nous cherchons.

42 Cette urbanité, en retour, favorise un tel droit, si elle devient l'éthique d'un sujet capable de respecter la pluralité des sphères tout en gardant un souci de cohérence. C'est parce qu'il y a cette exigence de non-contradiction qu'un sujet éthique peut se "tenir", se conduire de manière responsable au milieu d'une diversité des règles du jeu. En retour, c'est parce qu'il y a cette plura­lité des sphè­res de la res­ponsa­bilité que le sujet éprouve la finitude et la singularité de sa "manière de répondre", et en désire la cohérence, avec toute la solida­rité inté­rieure dont il est capable33. Il faut faire crédit à la capacité de pluralisme et crédit au besoin de cohérence des citoyens. C'est ainsi que la laïcité peut être placée sous notre com­mune respon­sabi­lité, comme la condition indé­pas­sable de l'existence so­ciale aujour­d'hui.

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Notes

1 Voir à ce sujet le n° d'Esprit, Juillet 1993, consa­cré au poids de la mémoire.
2 Voir le remarquable dossier sur ces controverses, de Pierre Ognier "Ancienne ou nouvelle laïcité? Après dix ans de débat", dans Esprit, Août-Septembre 1993. Voir également, pour la genèse des idées proposées ici, mon article sur "Que veut dire la laïcité?" dans le CEMOTI n°10-1990.
3 Compromis est ici entendu au sens proposé par Luc Boltanski et Lau­rent Thévenot, De la justification, les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991 : alors qu'un consensus résoud un litige, dans une sphère de justification homogène, un compromis termine un différend, à l'inter­section de sphères de justifications hétérogènes. Dans le cas de la laïcité, voir l'équilibre triangulaire proposé par le rapport de Jean Baubé­rot sur la chaire d'"Histoire et so­ciolo­gie de la laïcité", dans l'An­nuaire de la Vème section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, l'an dernier (p.459-466).
4 Voir Olivier Tschannen, Les théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992 (notamment les p.62 sq.).
5 L'école, comme la médecine et la santé publique, fut longtemps le vecteur d'une sécularisation de la morale (on pense àl'obsession de l'hygiène et à la pasteurisation généralisée, sorte de religion "blan­chie"). C'est pourquoi le retour des religions àl'école ou dans la méde­cine à l'occasion des questions bioéthiques, est perçue comme une menace ou une revanche. Comme si certaines options fondamentales échap­paient au débat, ne pouvaient être affirmées que de "dehors".
6 Historiquement, il n'est pas davantage possible de réduire la laï­cité à la sécularisation libé­rale : les lois laïques fondamentales sont celles du mariage civil, d'une souveraineté politique et juridique non-gagée sur la religion (ce n'est pas le cas aux Etats-Unis), la garan­tie de totale liberté des cultes tant que ceux-ci ne cher­chent pas à empiéter sur la souverai­neté nationale (ce n'est pas le cas en Turquie). Dans la proportion où une reli­gion place l'obéissance à Dieu au-dessus des lois du pays (ce que d'une certaine manière font toutes les reli­gions), elle peut le faire éthique­ment, comme une exi­gence supé­rieure ou une objection de conscience (souscrire àl'interdit de l'avor­tement par exemple). Mais elle peut être placée dans des situations-limites de transgression des lois ; c'est ce qui fait que toute religion comporte une part non seule­ment de morale ou de conviction privée, mais de clan­destinité et d'illé­galité (voir l'his­toire de la Cimade, cette ONG créée pendant la der­nière guerre et qui continue à établir des filières d'in­sertion pour des réfugiés et apatri­des); cette transgres­sion ne peut être autorisée à présenter ses justi­fica­tions que si elle sont pesées par une extrême conscience du respect des lois, et non si elles se drapent dans un mépris général de celles-ci (voir pour ce débat, àpropos de l'objec­tion de conscience non-violente, l'argumentation de Paul Ricoeur dans "Etat et Violence", Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1964).
7 L'Empire ottoman avait inventé des techniques juridiques pour faire coexis­ter des lan­gues, des reli­gions et même des droits différents : la différence entre le droit coutumier, "la" loi islami­que et la législa­tion impé­riale est un des rythmes fon­damen­taux du monde otto­man, et c'est un des arguments de Pierre Bayle dans sa polé­mique pour la tolé­rance civile contre "La France toute catholique" de Louis XIV. Plus tard, les "tan­zimat" ont été très loin dans l'in­vention d'un modèle de laïcité assez original. Enfin les réfor­mes de Mustapha Kemal étaient très avancées dans la voie de la laïcisa­tion : le fait que les femmes turques aient eu droit de vote avant les Françaises en est l'in­dice.
8 L'anthropocentrisme de Luc Ferry dans Le nouvel ordre écologique, Paris, Grasset, 1992 est probablement un excès de ce genre, où l'humanisme devient d'autant plus dogmatique qu'il n'y a plus de Dieu.
9 Ce serait au contraire une condition politique pour la laïcité que de renoncer à vouloir soli­difier sur la même fron­tière un territoire poli­tique par celui d'une croyance, d'une langue, d'une nation, etc. Car le fondement de la laïci­té, c'est d'abord l'existence concrète dans un pays de plu­sieurs commu­nautés ou confes­sions sensible­ment égales en force ou en presti­ge. Le laïcisme, en réduisant cette diversité au simple rituel de l'unité nationale, a scié la branche sur laquelle la laï­cité pouvait être assi­se! La laïcité a du mal à s'établir dans un pays mono-reli­gieux, d'une part parce qu'en endossant la fonction so­ciale de la reli­gion adverse, elle devient alors elle-même une quasi-reli­gion (ce que le kémalisme est bien devenu dans l'esprit de cer­tain, ou le pantouranisme, ou le socialisme chez d'autres, comme le montrerait un inven­taire des "Turquies idéales" chez les Turcs émigrés). D'autre part, parce qu'el­le struct­ure en face d'elle une reli­gion qui ne cherche plus qu'à pren­dre sa place.
10 L'argument plausible, et en tous les cas judicieux, qui couvre cette pratique, est que si l'Etat turc ne fai­sait pas cela, s'il reconnaissait ou laissait reconnaître par l'Etat français les imams "spontanés", on verrait bientôt partout des imams islamistes déve­lopper une idéologie anti-laïque.
11 La réaction contre le Marché et l'Empire démocratique occidental levée par ces "jeunes turcs" islamistes, invente un Islam très pur mais imaginaire, souvent bien plus occidentalisé que celui qu'abandon­nent des "vieux" Turcs dotés d'une culture musulmane réelle, mais ef­frayés par l'islamisme ; il ne faut pas négliger les effets de cette onde de sécularisation dans des milieux profondément religieux. Par ailleurs, lorsque la conviction et l'espérance qui animent ces théolo­gies rencontreront l'obligation de responsabilité et de compromis qui est le propre de tout vécu éthique, l'islam ainsi "réinventé" pourra avoir recours à une gigantesque mémoire dormante des sociétés islami­ques.
12 Dans la mystique du corps on aura reconnu la passion catholique de l'Incarnation, et dans celle du doute le geste calviniste de remise de tous les fidèles à équidistance des Ecritures seules, de Dieu seul.
13 Claude Lévi-Stauss, "Race et Culture", dans Revue internationale des sciences sociales vo.XXIII n°4, 1971, chap. 9.
14 C'est cette double inversion qui permet de combiner dans tous les sens les cartes du débat : le Marché est vecteur de différenciation mais aussi d'uniformité, l'Etat est vecteur de justice mais aussi d'inégali­tés, selon l'échelle adoptée. C'est pourquoi il ne faut pas laisser au seul Marché les fonc­tions d'universalisation supranationales, mais en inventer les instances poli­tiques ; de même, il ne faut pas laisser au seul Etat les fonctions d'i­denti­fication nationale ou de solidarité sociale, mais en réinventer les lieux économiques. C'est parce que la logique de l'écha­nge est devenue uni­verselle que les humains ne peuvent plus s'identifier par leurs échanges, et que le poids du besoin identi­taire se porte sur le national, sur l'ethnique, sur le religieux, bref sur tout ce qui ne s'échange pas.
15 La rationalité politique se trouve soumise au­jour­d'hui à une double pression : d'une part celle qui réduit le politi­que à la "techno­cra­tie" par la gestion des simples contraintes du marché ; et d'autre part celle qui réduit le politique à un "triba­lisme" par la surenchère des iden­tités reli­gieuses et nationales. Dans ces conditions la définition com­mune d'une nouve­lle laïcité peut aider la rationalité politique à sortir de ce double dan­ger.
16 Régis Debray, dans sa "Critique de la raison politique" (Paris, Galli­mard, 1981), montre bien en ce sens que le "Cujus regio, ejus reli­gio" (à chaque royaume sa religion) continue à structurer la ration­alité poli­tique de tous les Etats, obligée de se légitimer par quelque chose qui la transcende.
17 Voir Michel Foucher, Fronts et frontières, Paris, Fayard, 1991. Sur la carte dressée par Fou­cher qui sur­imprime les diver­ses frontières histor­iques de l'Eu­rope, le terri­toire français et sa laïcité résistent à la complexifi­cation croissante (carte n°74). Le territoire turc, à l'autre bout de l'Europe, doit avoir la même caractéristique, mais pour une autre raison que la naissance ancienne d'un Etat-Nation, l'impérialité ottomane et son pluralisme. Cela donne un autre socle à la laïcité turque, qu'il faudrait explorer pour lui-même.
18 C'est ce qui distingue la laïcité de la sécularisation : en France il y a eu obligation de faire tenir dans un espace voulu unifié depuis Richelieu jusqu'aux Jacobins, une pluralité têtue de religions. Pour Pierre Bayle, réfugié à Rotterdam après la révocation de l'Edit de Nantes, la monarchie de Louis XIV reste un modèle plausible, parce qu'il faut un principe d'unité fort pour protéger la diversité et les droits des minorités ; simplement ce principe d'unité ne doit plus être fondé sur le pilier d'une Eglise officielle. Ce qui fait la soli­dité de la tolérance chez Bayle, c'est préci­sément la force des diverses convic­tions reli­gieuses, leur intolérance même; et le fait qu'elles s'op­posent entre elles, qui forme la solide et unique voûte de l'ob­liga­tion à la tolé­rance civile.
19 La sphère civique certes, mais aussi la sphère marchande, la sphère domestique, la sphère de l'inspiration religieuse ou artistique, la sphère industrielle, la sphère de l'opinion et de l'audimat, et pourquoi pas la sphère écologique ou la sphère humanitaire (voir les travaux de L.Boltanski et L.Thévenot, op.cit.)
20 Paul Ricoeur, "Civilisation planétaire et cultures nationales", in Histoire et Vérité, Paris Seuil 1964, p.294.
21 D'un point de vue strictement logique et linguistique, il serait intéressant de pointer l'ancrage des "universaux" dans des réseaux de métaphores plus ou moins mortes et sédimentées, devenues abstraites "à l'usage", mais que certaines situations peuvent raviver.
22 C'est par une subjectivisation du discours religieux que l'on fait cette expérience. Le sujet croyant n'est alors plus seulement assujetti au langage institu­tionnel, à la langue de son énonciation, mais porteur à son tour d'un langage institu­ant, où la religion n'est pas une cérémo­nie vide, un rite qui répète quelques gestes apparents, mais une conver­sion du "coeur" qui doit être vécue entièrement, etc.
23 Claude Lévi-Strauss, "Race et Culture", op.cit.
24 Paul Ricoeur, plus optimiste sur ce point que Lévi-Strauss, dévelop­pe cette idée dans l'article déjà cité.
25 Concurrence économique et sens civique, par exemple, ou bien discon­ti­nuité entre vie profession­nelle et vie familiale, vie ordinaire et va­cances, ou vie hospita­lière, etc.
26 Pour nous arrêter sur cet exemple, n'y a-t-il pas débat et parfois conflit dans la même personne : prenons un habitant de Paris, entre les intérêts de son quartier, du parisien, du "fran­cilien", du fran­çais, de l'europé­en, du citoyen du monde, alors que l'expression poli­tique de ces inté­rêts s'exprime par des partis politi­ques ou des camps médiatiques qui sont (prétendument) les mêmes à toutes les échel­les ?
27 Sans cette exigence de non-contra­diction, la pluralisation de l'é­thique selon les "domaines" et les échelles ne serait que la licence donnée à tous de manger à tous les rateliers, de profiter de tous les avantages sans payer aucun des incon­vénients, en "zappant" quand ça les arrange !
28 Paul Ricoeur Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 (études 7, 8, et 9).
29 Pour Ricoeur, le mélange est heureux : une "éthi­que des con­vic­tions bien pe­sées", de style aris­totéli­cien, rap­pelle à la discus­sion, parfois un peu cérébra­le, que le juste s'ancre et s'en­raci­ne de manière très corpo­relle dans une histoire et une géographie ; et une "éthi­que de la discus­sion honnê­tement argumentée", de style kantien, soumet les voeux et les convic­tions des sujets à une exigence d'uni­ver­salité, c'est à dire àl'obligation infinie de tenir compte des "autres points de vue". Et la greffe permet de montrer ici et là une orien­tation transcen­dantale (le désir du bien ou l'universabilité) et une forme pragma­tique (le souci du contexte et la "non-contra­diction perfor­mative"); une structure pluraliste (plura­lisme des biens "visés", ou des points de vue "vi­sants"), et une forme de cohérence (celle plus corpo­relle des con­vic­tions, et celle plus for­melle de la non-con­tradic­tion). Bref l'opposi­tion simpliste est dépassée.
30 Kant est bien sûr ici la référence centrale, mais à la lecture qu'en propose Habermas dans son Ethique de la discussion (Paris Cerf 1992, ou bien dans Morale et Communication, Paris, Cerf, 1986), on pourrait opposer avec la deuxième partie du paragraphe celle qu'en propose Lyo­tard dans Le différend (Paris, Minuit, 1983) ou dans ses Mora­les post-modernes (Paris, Galilée, 1993).
31 Cette figure serait ici plus hégélienne, mais aussi plus kierkega­ardienne pour la deuxième partie du paragraphe. Voir également l'article d'Olivier Mongin, "Eloge de la représentation, ou l'art comique de Raymond Devos" dans Esprit Décembre 1993 ; et le chapitre XI de De la justification (L.Boltans­ki  et L.Thé­venot, op.cit.).
32 Voir Jean-Marc Ferry, Les puissances de l'expérience, Paris, Cerf, 1991 (notamment les 2ème et 5ème parties pour cette typologie).
33 S'il y a plusieurs "sphères" de justice, le juste suppose des ac­teurs capables de respecter les règles du jeu dans une sphère, et de changer de sphère et de règle du jeu, c'est à dire capable de suivre un principe de justice ou de justesse, en l'absence même de règle du jeu, ou plutôt dans leur mise en jeu même. "Une justice à plusieurs mondes suppose donc le libre-arbitre de person­nes capables, tour à tour, de fermer les yeux (pour être à ce qu'elles font dans les situations où elles sont plongées, résister à la distrac­tion, et s'engager dans les épreuves que ces situa­tions leurs ménagent) et d'ouvrir les yeux (pour contester la validité de l'épreuve et, en se soustrayant à l'empire de la situation, distin­guer les êtres relevant d'autres mondes)". Luc Boltanski et Laurent Thévenot, op.cit. p.286.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier ABEL, « La condition laïque: réflexions sur le problème de la laïcité en Turquie et en France », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 19 | 1995, mis en ligne le 14 mai 2006, consulté le 23 juin 2017. URL : http://cemoti.revues.org/1686

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Olivier ABEL

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