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Immigration et construction identitaire en milieu péri-urbain à Téhéran : eslâm-shahr*

Nouchine YAVARI D'HELLENCOURT

Texte intégral

1Beaucoup à Téhéran, à une vingtaine de kilomètres seulement d'Eslâm-Shahr, n'en avaient encore jamais entendu parler avant les affrontements entre manifestants et forces de l'ordre en avril 19951. Espace de vie récent, mal défini et inclassable dans la grille classique des définitions  "urbain", "rural", "banlieue", "cité dortoir", "ville nouvelle", "village urbain", etc., Eslâm-Shahr, quand il n'est plus ignoré, est tantôt considéré avec mépris tantôt perçu comme un espace hostile, déviant et menaçant.

2 Certes cette gigantesque "banlieue" péri-urbaine donne refuge à des "clans" de toutes origines, immigrés de l'intérieur et réfugiés afghans, mais aussi Téhéranais que l'exclusion sociale a réduits à la marginalité et transformés en délinquants. Mais qui peut s'étonner de la formation de poches de délinquance dans une ville de plusieurs centaines de milliers d'habitants à proximité de la capitale ? Les désordres post-révolutionaires et la guerre mais aussi l'argent facile de l'économie clandestine et les tentations consuméristes – conséquences d'une explosion urbaine inscrite dans le processus de mondialisation – ont contribué à aggraver la situation.

3 Au-delà des clichés sur la délinquance – bien présente également dans la capitale – Eslâm-Shahr dérange surtout parce qu'il représente l'espace d'une identité sociale encore floue aux yeux des Téhéranais qui, au cours des dernières décennies, ont fini par accéder à une identité citadine, un mode de vie moderne et une place reconnue et légitime dans une société encore déstabilisée par un changement social mal digéré.

La classe moyenne des centres urbains et les immigrés de la périphérie

4 On ne peut rendre compte de la dynamique socio-culturelle des populations en voie d'urbanisation sans analyser au préalable l'imbrication des représentations que les différentes catégories sociales ont de leur propre identité et de celle des autres. Les tensions nées de la perception et de l'évaluation des groupes d'appartenance, d'attribution et de référence – qu'il s'agisse d'une classe à laquelle on aspire ou d'une catégorie que l'on rejette – sont un des aspects essentiels de la construction individuelle et collective de l'identité sociale. Ce qui est vrai pour toutes les sociétés, l'est encore plus dans le cas de l'Iran où l'équilibre des rapports entre différents groupes sociaux a été profondément modifié en l'espace de quelques décennies.

5 Jusque dans les années cinquante les identités sociales et culturelles étaient encore définies selon des catégories exclusives et nettement perçues. On faisait partie de la minorité urbaine (shahri) ou de la majorité rurale (dehâti), des paysans (dehqân) ou des nomades ('ashâyer), des grands propriétaires terriens (mâlek, khân) ou des tenanciers (ra'yat). Quant aux commerçants (bâzâri), on distinguait entre les gros (tojjâr) et les petits (kasabeh ) ou les ambulants (dast forush). On était encore soit instruit (tahsil-kardeh) soit analphabète (bi-savâd), soit du peuple (tudeh) soit de l'élite (ashrâf), traditionnel (sonnati), ou moderne (motejjaded).

6 Au-delà de toute autre référence, l'élite (a'yân, ashrâf, rejâl) se distinguait nettement des "gens ordinaires" (ma'muli), des obscurs (bi kas-o kâr), des déracinés (bi asl-o nasab) et des nouveaux riches "récemment arrivés dans le monde" (tâzeh-be-dowrân-resideh) par la connaissance et la reconnaissance de ses origines (asl-o nasab)2.

7 A chacune de ces catégories correspondaient un espace, un type d'habitation, un mode de vie, des signes extérieurs, un langage et une place dans la stratification sociale, chacune avait ses propres réseaux de relations sociales et de solidarité. Des intersections entre les catégories et des imbrications de réseaux différents existaient certes mais non sans conflits ni sans maintes négociations et chacun savait où il se trouvait et où placer l'autre; la reproduction sociale fonctionnait.

8 Les années soixante ont constitué une période charnière dans l'histoire sociale de l'Iran. La réalisation du projet de réforme agraire et l'ensemble des mesures autoritaires en faveur du développement et de la modernisation "par le haut" prises dans le cadre de la Révolution Blanche du Shah ont bouleversé ces schémas.

9 En accélérant le processus d'urbanisation et la formation d'une nouvelle classe moyenne3, ébauchée dès les années trente sous Reza Shah, la Révolution Blanche l'a dotée d'un projet de mobilité sociale et de moyens d'action. A la recherche d'une nouvelle identité sociale elle s'est intégrée dans les secteurs modernes de l'activité économique et sociale : l'industrie, le commerce, le tertiaire, l'enseignement et la culture, parfois même la spéculation foncière et la politique. Sa fascination pour la modernité, confondue avec tout ce qui venait de l'Occident,  en a fait dans les années qui ont suivi la Révolution Blanche une classe à l'identité en crise, fragile et contradictoire4. Son adhésion trop rapide au mode de vie occidental et à ses valeurs souvent mal assimilées a provoqué des réactions violentes de la part de l'ancienne élite culturelle5.

10 Paradoxalement l'ascension économique et l'intégration sociale de la nouvelle classe moyenne marqua aussi la fin de ses illusions. L'accès à l'instruction et l'ouverture vers l'Occident ont transformé sa vision du monde et l'ont conduite à prendre ses distances vis-à-vis d'un État qui ne répondait guère à ses nouvelles aspirations. Elle qui avait joué pleinement le jeu de la politique de modernisation se heurtait désormais à un double conservatisme politique et économique.

11 Bien que principale bénéficiaire des projets de l'ancien régime, la nouvelle classe moyenne bascula alors dans l'opposition et s'engagea massivement (au côté des classes populaires et traditionnelles) dans le mouvement révolutionnaire des années soixante-dix. Elle contribua à la construction de l'État islamique puis fit preuve de son patriotisme en participant à la défense nationale contre l'invasion irakienne. L'ancienne génération s'était hâtivement jetée dans les bras d'une modernité non maîtrisée qui lui avait laissé le sentiment amer d'avoir été dupée sur le marché identitaire. Avec la même hâte que ses aînés, la jeune génération a adhéré à la révolution à la recherche d'une nouvelle identité ancrée dans une tradition islamique rénovée.

12 La première génération de cette nouvelle classe avait fait l'expérience de la lutte individuelle pour son ascension sociale, ses enfants acquièrent celle du combat collectif pour l'intérêt général6. Promue sous les Pahlavi, instruite, urbaine et moderne, cette nouvelle classe est aujourd'hui intégrée à tous les secteurs d'activité économique et culturelle y compris dans les administrations publiques et dans l'appareil de l'Etat et sert de modèle à toutes les catégories sociales en quête de mobilité et de reconnaissance.

13 La révolution, en bouleversant les structures sociales, a introduit sur la scène politique, économique et culturelle les couches traditionnelles des populations urbaines qui, pour n'avoir pas adhéré à l'idéologie dominante du temps du Shah, étaient restées en marge du progrès. Mais la revalorisation post-révolutionnaire de leur culture religieuse n'a pas – malgré l'apparence – "retraditionalisé"7 la société. Bien au contraire ce sont elles qui ont adopté un mode de vie, des valeurs empreints de modernité et les représentations composites et hétéroclites du monde de la nouvelle classe moyenne.

14 Mais "toute culture est traditionnelle" et la nouvelle culture urbaine et moderne se perpétue pour devenir une "nouvelle" tradition. Aujourd'hui c'est le tour d'autres populations, des immigrés péri-urbains, d'Eslâm-Shahr ou d'ailleurs, de se placer en concurrents. Certes, le contexte social et l'ordre politique ne sont plus les mêmes, mais les migrants post-révolutionnaires ne sont pas différents des classes populaires des décennies précédentes dans leur désir d'accéder aux bienfaits de la modernité urbaine.

Eslâm-Shahr : la formation d'un espace péri-urbain8

15 L'immigration rurale vers la capitale commencée après la réforme agraire du Shah (1963)9 n'a pas mis beaucoup de temps pour créer Eslâm-Shahr, espace péri-urbain le plus important de la capitale. Plusieurs événements majeurs ont été à l'origine de sa formation au Sud-Ouest de la capitale, le long de la route Téhéran-Sâveh.

16 La construction du barrage de Karaj achevée en 1961 a privé d'une de leurs sources principales d'irrigation les terres agricoles cultivées de cette région qui fournissait notamment les fruits et légumes de la capitale. En même temps, la réalisation de la réforme agraire et le développement de l'industrie dans le secteur privé accompagné du plan de réaménagement du territoire10 ont non seulement découpé en parcelles et distribué aux paysans les terres agricoles mais aussi offert des facilités pour l'investissement dans le secteur industriel. La capitale, centre de décision politique, économique et industriel et carrefour des communications nationales et internationales, attirait les hommes d'affaires et sa périphérie les industriels.

17 Les difficultés à trouver un logement bon marché ont empêché les paysans dépaysannés venus à la capitale de s'y installer. Les couples ou les familles arrivés sur place ont dû pour leur grande majorité chercher des logements ailleurs. A quelques kilomètres de Téhéran, Eslâm Shahr, appelée à l'époque Qâsemâbâd Shâhi, était d'autant plus adapté qu'il se trouvait à proximité des industries déjà installées. La population de ce groupement de petits noyaux d'anciens villages découpés en lotissements dans les années 70 augmente alors à un rythme accéléré. En 1975 il est doté d'une mairie et 50 000 habitants sont recensés en 1976 : une population mutipliée par 50 en 10 ans, le statut de "ville" lui est alors conféré.

18 La mobilisation révolutionnaire puis le désordre post-révolutionnaire et la guerre précipitent l'immigration des ruraux et des provinciaux, notamment des régions proches du front, vers la capitale. La croissance démographique interne de Téhéran et l'immigration (rurale et provinciale) font monter les prix des logements et des terrains à tel point que les couches populaires et la petite classe moyenne de Téhéran sont contraints de quitter leur ville pour pouvoir accéder à la propriété. La périphérie s'offre alors comme un compromis acceptable pour les immigrés ruraux et provinciaux mais aussi pour ces classes urbaines qui espèrent faire une affaire immobilière et peut-être revenir plus tard à Téhéran. Eslâm-Shahr devient alors une des grandes ville du pays. Sa population atteint en 1993 plus de 300 000 habitants, selon les chiffres officiels, et plus encore selon l'estimation officieuse des responsables de la ville11.

De la Révolution Blanche à la Révolution Islamique

19 Avec la Révolution islamique, Téhéran n'était plus seulement un centre de décision et l'incarnation des attraits de la modernité, la capitale était devenue lieu d'événement12 porteur de rêves et d'espoirs d'un autre genre. Dans les années 70, le rêve de l'argent facile, de la société de consommation et de loisirs avait déjà attiré un nombre considérable d'immigrés vers la capitale. Désormais ces rêves n'ont certes pas disparu mais d'autres, inexistants ou non formulés avant la Révolution de 1979, s'y sont intégrés. A la volonté de partir pour prendre ou recevoir son dû, sa part de confort et de bien-être matériel se sont ajoutés d'autres exigences, d'autres désirs. La recherche d'un avenir meilleur pour soi et pour ses enfants (scolarité, santé, emploi etc.), incitait à sortir de l'isolement de la campagne, à entrer dans le monde urbain de la mobilité sociale, des communications et des revendications, à devenir acteurs du changement. La participation aux événements majeurs du pays devenait d'autant plus justifiée que la révolution et la guerre avaient transformé la nation tout entière en héros et martyrs13.

20 Les ruraux et les provinciaux qui arrivaient dans la périphérie de la capitale sur les indications d'un parent ou d'un membre de leur communauté ethnique parti avant eux n'avaient de comptes à rendre à personne. Construisant en famille, parfois dans l'obscurité protectrice de la nuit, la base et les premiers murs de leur maison sur un terrain pas nécessairement constructible ni même à vendre, ou bien acheté de la main à la main sans enregistrement et sans permis de construire, ils ne faisaient que prendre ce qui désormais leur était dû: un logement décent à proximité de toutes les commodités. L'esprit et le discours révolutionnaires légitimaient d'ailleurs cette revendication à tel point que c'est seulement à partir de 1982 que l'État a commencé à réglementer l'acquisition de nouveaux terrains à construire en région urbaine14. L'imam Khomeyni n'avait-il pas appelé les "sans-abri" (Kukh-neshinân) à se considérer comme les véritables héritiers de la Révolution islamique en les opposant aux "gens des palais" (Kâkh-neshinân) qui auraient illégitimement accaparé les richesses du pays?

21 En ce qui concerne Eslâm-Shahr proprement dit, les mesures administratives n'ont pas empêché l'arrivée des nouveaux migrants notamment des classes moyennes inférieures et populaires de la capitale (des mal-logés ou des jeunes couples à la recherche d'un investissement immobilier modeste). Elles n'ont pas pu non plus éviter son développement spatial horizontal. Eslâm-Shahr, devenue aujourd'hui une des grandes "villes" d'Iran, demeure paradoxalement perçu comme une encombrante banlieue de Téhéran.

22 Né de l'initiative de ruraux (paysans, ouvriers agricoles et petits artisans et commerçants de la campagne), Eslâm-Shahr est une création "post-Révolution Blanche". Les adultes y sont majoritairement d'origine rurale mais ont été socialisés dans les vingt dernières années du régime du Shah (de la fin des années 50 à la fin des années 70) et, plus ou moins urbanisés, ils ont été bercés par les discours édifiants sur la modernité sans avoir véritablement eu accès à ses avantages.

23 Si c'est la génération de la Révolution Blanche qui a décidé de quitter son village pour émigrer vers la capitale et construire "sa ville", ce sont les enfants de la Révolution islamique et de la guerre, nés pour leur grande majorité à Téhéran - étape sur l'itinéraire de l'immigration -, ou à Eslâm-Shahr même, qui décideront de ce que deviendra cette ville.

La ville et ses habitants

24 Eslâm-Shahr frappe d'abord par la jeunesse de sa population. Bien que l'immigration – en particulier rurale – se soit effectuée en groupe ce sont essentiellement les jeunes couples qui ont décidé de partir. Certes, une fois installés, ils ont souvent fait venir leurs parents, surtout lorsqu'il n'en restait qu'un des deux, mais l'espérance de vie est courte en Iran et le taux de fécondité très élevé. Ce qui est vrai à l'échelle nationale l'est encore plus à Eslâm Shahr où les enfants et les adolescents composent plus de 60% de la population.

25 Les habitants d'Eslâm-Shahr sont en grande majorité ouvriers et petits employés des secteurs public et privé et près d'un tiers sont petits commerçants et artisans. La moitié de la population a un revenu équivalent à un salaire d'employé subalterne de l'administration à Téhéran mais avec cette différence qu'à Eslâm-Shahr la majorité de la population est propriétaire de sa maison grâce à un apport personnel15 complété par un emprunt le plus souvent familial.

26 Malgré les difficultés dues au nombre élevé d'enfants par famille, les conditions de confort sont relativement bonnes16. Ceci est d'autant plus vrai que les revenus annoncés ne tiennent pas toujours compte des compléments apportés par le fils aîné et le deuxième travail du chef de famille dans le secteur informel. Dans l'ensemble il s'agit d'une population qui, à l'échelle iranienne, fait partie de la couche subalterne de la classe moyenne sur le plan économique. Mais elle se distingue de celle de la capitale par son profil culturel, sa représentation du monde, son habitus, et son mode d'organisation dans l'espace. Bien que la plupart des ruraux aient fait étape à Téhéran même (de quelques mois à quelques années), leur identité de "paysans" ou de provinciaux est encore très présente dans la hiérarchie des valeurs et des pratiques culturelles qui les distinguent des immigrés urbains d'origine téhéranaise.

27 Enfin la population d'Eslâm-Shahr est caractérisée par sa multi-ethnicité et sa capacité à reconstituer des réseaux communautaires sur une triple base: parentale, ethnique et régionale. En effet, la moitié des habitants, vient, directement ou via Téhéran, des régions turcophones17, ensuite du bord de la Caspienne, d'autres encore du Kurdistan, du Lorestân, d'Arâk, de Hamedân et d'ailleurs.

28 La langue dominante après le persan est le turc, puis le guilak, le kurde et le lori.  D'où le bilinguisme de la majorité des habitants et pour certains le trilinguisme18. La quasi totalité des hommes parlent parfaitement le persan mais beaucoup de femmes s'expriment encore mal dans cette langue19. La moitié des quartiers est en majorité turcophone, mais les mélanges turco-guilak, turco-kurde ou kurde-lor caractérisent d'autres quartiers. Ce qui témoigne de contacts inter-communautaires intenses malgré la prégnance du regroupement communautaire. Dans le cas de certaines ethnies, le partage d'une même langue (notamment pour les turcophones) avec des populations d'origine différente, y compris urbaine venue de Téhéran, est un facteur supplémentaire de cohésion sociale et d'identification à l'espace habité.

29 La répartition spatiale des quartiers n'est certes pas l'oeuvre des seuls habitants, mais la façon dont chaque famille ou regroupement ethnique s'est "placé"20 dans l'espace de la ville exprime le désir de reconstruire ses réseaux et marquer l'espace de la ville des empreintes d'une identité collective. Cette répartition qui symbolise le "territoire" communautaire trace en même temps  les limites du dehors et du dedans  pour mieux maîtriser peut-être les effets du changement. Ces mesures de protection contre les risques de déracinement n'empêchent ni les échanges inter-ethniques ni  l'ouverture à l'espace sociétal et au mode de vie urbains qui demeure cependant prudente, progressive et contrôlée.

30 C'est l'articulation entre trois dualités : tradition/modernité, ruralité/urbanité et communautarisme/citoyenneté qui fait l'originalité et les atouts d'Eslâm-Shahr. C'est aussi d'elle que viennent la vitalité et la conflictualité de sa dynamique apparemment insaisissable, à la fois menace d'explosion sociale et promesse d'innovation culturelle.

Espace communautaire : lieux de culture et de sociabilité traditionnelle

31 L'articulation des espaces privé et public se fait à Eslâm-Shahr par le biais des espaces intermédiaires qui servent de tampon et de limites entre communautarisme et citadinité, tradition et modernité. La maison, espace privé par excellence, est en effet prolongée jusque dans la rue, en particulier dans la journée lorsque les hommes – jeunes célibataires et pères de famille – sont au travail.

32 Les petites rues et les impasses sont envahies dans la journée par des enfants et pas seulement d'âge pré-scolaire. L'insuffisance de l'infrastructure scolaire et éducative, due à la croissance démographique (dans le pays en général et à Eslâm-Shahr en particulier), fait que les enfants passent la majeure partie de la journée hors de l'école, à la maison et surtout dans la rue. A cette réalité les habitants d'Eslâm-Shahr tentent de répondre en s'organisant entre mères de familles pour transformer les petites rues en terrains de jeux pour enfants21.

33 A la fin de l'après-midi, lorsque les hommes rentrent ensemble du travail (en minibus pour les ouvriers et une partie des employés), les femmes, les enfants et les jeunes filles retrouvent l'espace privé de la maison et ce sont les hommes et les adolescents qui occupent la rue. En attendant le dîner les hommes restent à l'extérieur, devant la maison entre voisins ou au bout de la rue pour des rassemblements plus nombreux. C'est l'occasion d'échanger des informations et des nouvelles et de discuter des faits quotidiens, de conclure des affaires, de débattre des problèmes du quartier, de la communauté etc. Pour les adolescents, le soir, c'est la liberté : les femmes et les jeunes filles étant à l'intérieur ils peuvent traîner en groupe, chahuter et bavarder sans réserve et sans risque d'être suspectés d'indiscrétion et de manque de respect vis-à-vis des filles. Les petites rues et les impasses sont des espaces conquis par les deux sexes à tour de rôle.

34 Dans les familles il n'est pas permis à un(e) adolescent(e) de recevoir ses camarades à la maison en présence d'un membre de la fratrie de sexe opposé âgé de plus de dix-douze ans. La sociabilité mixte n'est possible qu'à l'intérieur du réseau de parenté et elle est souvent réduite à la parenté toute proche, à l'exception des fêtes de famille ou des cérémonies de deuil shi'ite ou filles et garçons peuvent se côtoyer sans qu'on y trouve à redire. L'espace privé des maisons, où la présence d'une fratrie souvent nombreuse et la règle de la non-mixité empêchent des relations de camaraderie, est ainsi complété par l'espace "semi-privé" et communautaire de la rue.

35 A cet espace "communautaire" des petites rues où les habitants se sentent en sécurité et les étrangers des intrus, s'opposent des espaces d'autonomie et de déviance. Ce sont les grandes artères commerçantes, qui constituent les centres d'animation, et les terrains vagues utilisés comme terrains de sport mais aussi fréquentés par ceux qui sont suspectés de comportements asociaux ou délictueux. Leurs représentations sont ambivalentes et produisent chez les adultes des discours et comportements d'auto-protection et le souhait d'un plus grand contrôle social. Mais pour les adolescents en quête d'autonomie, ils constituent un espace de liberté et de "subversion" par rapport aux normes et à la tradition.

Un espace de modernité, des attitudes ambivalentes

36 La grande avenue commerçante coupe à angle droit et sans aucun effort d'aménagement urbain la route de Téhéran. Très différent du traditionnel bazar avec son cadre bâti, ses codes et ses valeurs traditionnels, le "quartier commerçant" n'a rien de convivial. Et c'est en cela qu'il fait d'emblée reconnaître son identité péri-urbaine et instrumentale. Ces carrefours de communication et de consommation de type moderne se caractérisent par l'échange et la mobilité, le mélange de groupes ethniques, l'hétérogénéité sociale et enfin la mixité.

37 Mais malgré le sentiment d'insécurité qu'inspire ce quartier aux anciens ruraux, il renvoie à la tentation, au désir de consommation, d'appropriation d'objets et de produits de luxe (voitures étrangères, motos, bijoux en or, etc....) et permet de découvrir des pratiques culturelles et sociales nouvelles (clubs sportifs, salons de coiffure) désormais accessibles22. S'il constitue par sa modernité apparente un support de rêve et une porte ouverte vers de nouvelles identifications, il représente aussi un risque de dérive non maîtrisée. C'est alors non seulement la perte des économies mais aussi celle des repères, de l'ancrage d'origine et de l'identité collective conduisant à l'aventure insécurisante d'une nouvelle identité à construire.

38 A la fois attrayant et craint, l'espace des commerces est perçu comme un îlot de modernité avec toute la liberté, l'individualité, l'anonymat qu'il offre et l'ambivalence et la violence qu'il représente en particulier pour les femmes et les jeunes. Tandis que les femmes venues de Téhéran, habituées aux normes dominantes des comportements dans l'espace public de la ville, circulent avec aisance dans le "quartier commerçant", celles d'origine paysanne ne maîtrisant pas toujours les codes de l'urbanité y sont dépaysées et insécurisées.

39 L'ambivalence des adolescents est aussi une expression de la dynamique de l'immigration péri-urbaine. La nature des appréciations qu'ils portent sur les espaces de différents types concordent avec leur degré d'acculturation aux valeurs de la modernité. Le processus d'individuation des jeunes va de pair avec celui de distanciation avec l'espace communautaire et se traduit par la projection de leur identité dans un espace devenu celui de l'apprentissage de nouveaux codes et comportements urbains.

40 Lieu de passage et de rencontre ouvert, sans frontière, sans cadre et sans toit, contrairement au centre de commerce traditionnel (le bazar urbain ou le marché du village ) où la gestion de l'espace public est soumise au contrôle vigilant des bâzâri, l'espace de commerce moderne représente le relâchement avec notamment la mixité hors communauté et le risque inhérent pour la réputation des femmes. Dans cet espace de l'anonymat "urbain" à échelle réduite les jeunes filles sont moins protégées, moins respectées, mais plus libres. Et si l'on rapporte des incidents où l'honneur des jeunes filles a été atteint, où les garçons ont fait de mauvaises rencontres (menant à la délinquance, ou à la drogue), c'est bien pour dénoncer l'absence de contrôle communautaire sur cet "autre territoire", urbain et moderne. Le contrôle social de ces espaces de communication et d'échange est pris en charge par les agents de sécurité et les pâsdâr, véritables "maîtres de la cité". La crainte des jeunes et la méfiance des familles à leur égard  est l'expression de la distance qui sépare l'univers de l'État de celui de la communauté. Sans être des étrangers, "les gens de l'État" sont quand même "les autres", représentants d'un ordre auxquels les immigrés d'origine rurale ont du mal à s'identifier.

Le quartier : espace intermédiaire

41 Entre les différents types d'espaces: semi-privé/ communautaire d'une part, public/urbain d'autre part, il y a l'espace public des grandes rues qui relient les ruelles et impasses du quartier. Il remplit une fonction d'intermédiaire et assure la communication instrumentale pour les déplacements pratiques de la vie quotidienne et la circulation entre différents réseaux. Les commerçants et artisans qui s'y trouvent ont des visages familiers et les familles reconnues et sécurisées préfèrent la modestie des commerces de leur quartier au "luxe" des commerces des grandes avenues; elles y font en grande majorité leurs courses quotidiennes.

42 L'organisation de la vie du quartier et la gestion de l'espace public est faite sur le mode traditionnel23. Soumis au contrôle des réseaux communautaires, des corporations professionnelles, des chefs religieux et autres notables (mo'tamedin), l'espace public engage la responsabilité collective de tous ses habitants. Celle-ci s'exerce aussi bien en matière de comportements sociaux et d'éthique religieuse et communautaire (respect des normes, convenance gestuelle, limites de la mixité) que de maintien de la qualité de la vie et de l'environnement. Il n'est pas rare que les commerçants du quartier, aidés par les jeunes, se mobilisent pour réparer les dégâts de la chaussée causés par les intempéries, ou que des voisins se réunissent pour trouver une solution à la nuisance de jeunes trop bruyants et au comportement peu convenable, dans tel quartier, des jeunes filles qui fréquentent les garçons. Le neighbourhood watch, la solidarité et la coopération entre les habitants du quartier ont une double efficacité : ils comblent en partie les insuffisances de l'État, et permettent l'appropriation de l'espace et la maîtrise de l'environnement social pour éviter l'intervention des "étrangers"24. Le quartier, ses réseaux, ses petites rues et ses petits commerces, à la différence de la grande avenue commerçante, déstabilisante et génératrice de tensions, sert de lieu d'ancrage et de reconnaissance identitaire et de tremplin pour accéder progressivement à une pratique urbaine de l'espace.

43C'est dans ces espaces intermédiaires, moins soumis à l'emprise de l'État et de ce fait plus propices aux initiatives individuelles et collectives, que le processus de "socialisation sociétaire"25, indispensable à l'intériorisation des valeurs de la modernité urbaine, est mis en oeuvre à Eslâm-Shahr.

Des "ruraux" et des "citadins" : homogénéisation et différenciation sociale

44 Tous les enfants sont scolarisés à partir de six ans. Quelle que soit leur ethnie, ils apprennent tous le persan et se familiarisent avec le discours scolaire, celui de l'État et des valeurs dominantes de la République Islamique26. L'acculturation est ainsi en cours dans la jeune génération. D'autre part la proximité de Téhéran et l'apprentissage des pratiques urbaines, facteurs d'intégration sociale, laissent prévoir un processus d'homogénéisation culturelle de la population.

45 Mais la présence de groupes ethniques multiples et la prégnance du mode de vie communautaire semblent en même temps assurer la différenciation culturelle des populations. Ceci est d'autant plus vrai que l'insuffisance de l'infrastructure scolaire et le nombre très élevé d'enfants27 d'âge scolaire imposent une rotation par demi-journée (voire même par tiers) pour chaque classe28. Ce qui réduit l'importance du rôle de l'école en tant qu'agent de socialisation et augmente celui de la famille, du voisinage et du quartier. Cette "socialisation communautaire" est soutenue par une série de pratiques culturelles et religieuses, renforcées par les retours réguliers (vacances scolaires), pour un bon nombre d'anciens ruraux ou provinciaux dans l'espace d'origine; et elle est maintenue, dans tous les cas, par l'intégration des familles dans les réseaux ethniques et régionaux sur place.

46 En matière de pratiques sociales et culturelles et de normes de comportement, les populations d'origine rurale se distinguent nettement des citadins venus de Téhéran, des petites villes de province et des villes sinistrées par la guerre. L'appartenance de l'immigration ethnique et régionale au monde rural n'est pas seulement un vécu ou une conscience subjective, elle est soutenue par un habitus29, un ensemble de signes gestuels, langagiers et comportementaux leur permettant de se reconnaître entre anciens villageois. Mais la reconnaissance de ces mêmes signes sert aux groupes urbanisés de critère de distanciation et d'"identisation"30.

47 Rien n'est plus naturel par exemple, pour des groupes de femmes d'origine paysanne, que de s'asseoir en rond à l'ombre de leur maison autour de grands plateaux en cuivre pour éplucher des légumes ou hacher des herbes aromatiques pour les repas de famille, tout en surveillant les enfants qui jouent librement dans la rue. En revanche les immigrés citadins venus en majorité de la capitale réagissent par le rejet devant ce tableau "insolite". Tout, en effet, les tchâdor à fleurs multicolores noués dans le dos ou ramassés sous les bras pour libérer les mains, la posture du corps, la spontanéité des gestes et la familiarité des paroles, les distinguent de l'austérité et de la réserve des citadines aux tchâdor noirs et aux comportements et gestes contrôlés et conformes aux normes citadines31.

48 Le mépris, plus ou moins explicite, des immigrés citadins vis-à-vis de ces anciens ruraux est d'abord l'expression de l'affirmation de leur identité  sociale et urbaine. Le désir de se distinguer des catégories sociales et culturelles perçues comme inférieures ("culs-terreux" et "analphabètes") est d'autant plus fort qu'ils aspirent aux avantages et attributs des couches supérieures (modernité, urbanité, instruction) alors qu'ils n'appartiennent, au mieux, qu'à la couche subalterne de la classe moyenne. C'est la fragilité de leur position de classe, la crainte d'échouer dans leur projet de mobilité sociale, et l'amertume d'avoir été contraints de quitter la capitale, synonyme d'appartenance au monde moderne, qui fonde leur intolérance.

49 Eslâm-Shahr a fonctionné comme un espace de réserve pour remédier au trop-plein de la capitale. Tous les habitants de la ville auraient préferé vivre à Téhéran, et dans leur majorité ont tenté d'y rester ou de s'y établir. Cependant, l'impossibilité de s'installer dans la capitale n'est pas pour les ruraux, et même pour les provinciaux, synonyme de régression. Bien au contraire habiter à la périphérie de la capitale est perçu par eux comme une montée considérable sur l'échelle de la stratification spatiale. Alors que l'immigration téhéranaise a pour origine le constat frustrant de ne pas avoir été à la hauteur.

50 Malgré la réalisation d'une accession à la propriété impossible dans la capitale les anciens Téhéranais vivent leur situation comme une régression symbolique, au moins pour ce qui concerne le mode de vie citadin. La perte de repères qui s'ensuit les conduit à élaborer une identité défensive, voire fictive et "collusoire"32, à laquelle participe la logique ambivalente de l'"Autre". La présence des immigrés "paysans" renvoie ainsi à l'identité ambiguë de l'espace péri-urbain. Leur représentation comme un "corps étranger" permet aux citadins d'occulter leur propre ambivalence vis-à-vis de leur installation à Eslâm-Shahr. La présence des citadins renforce à l'inverse chez les ruraux le sentiment d'avoir gravi les échelons de la stratification socio-spatiale.

51 Au-delà de ces perceptions conflictuelles, la diversité sociale et culturelle de la population offre aux groupes et aux individus une multitude de supports d'identification, d'identisation et de distanciation  qui servent de lieux d'affirmation identitaire et de discours sur leur nouvelle société. La confrontation des normes, valeurs et pratiques hétérogènes, complémentaires ou contradictoires conduit à l'édification de nouvelles représentations et à la réévaluation des critères d'appartenance communautaire et sociale.

Identité péri-urbaine : une construction transitoire

52 La multiplicité des modèles de socialisation ne facilite pas la gestion identitaire des adolescents mais elle les prédispose en même temps à un choix plus large et plus autonome de supports et critères d'appartenance. Les critères d'appartenance et les valeurs transmis par la famille, la communauté, l'école, les associations militantes, et les médias (dont les radios et les cassettes-vidéo étrangères) sont par ailleurs relativisés par les expériences personnelles. Cette socialisation, souvent contradictoire, aboutit à une prise de distance vis-à-vis du "groupe" et de sa culture qui perd, peu à peu, sa prévalence pour être soumis à l'examen du "sujet". Le double dégagement vis-à-vis du "territoire" communautaire et de l'idéologie dominante devient alors possible. Une nouvelle logique symbolique s'élabore pour introduire une "cohérence" inédite dans les rapports entre "soi" et les "autres". L'individu émerge peu à peu avec l'abandon progressif de l'identité "prescrite" pour une identité "construite".

53 Le "bricolage" identitaire auquel s'exercent les jeunes d'Eslâm-Shahr s'étend à la représentation de leur monde et de l'espace auquel ils appartiennent désormais. Ce n'est pas seulement par dérision que des adolescents33 appellent leur ville Eslâm City. En traduisant en anglais le nom de leur ville : Eslâm-Shahr= cité d'islam, les adolescents débaptisent leur ville pour la rebaptiser en se l'appropriant.

54Eslâm City, rimant avec New York City est d'abord un produit "bricolé" de la politique urbaine. En se contentant de détourner les flux de l'immigration à destination de Téhéran à l'extérieur de la capitale, les aménageurs ont conféré à cette conglomération péri-urbaine une fonction d'"écluse" pour absorber le débordement de la capitale. Mais ils en ont fait par la même occasion une sorte de "réserve" et de "purgatoire" pour dépouiller les immigrants ruraux de leur habitus avant qu'ils puissent entrer dans l'espace virtuel de la Ville. Mais Eslâm City est aussi un espace de vie inventé et un lieu de culture "recomposée"34, sa construction sémantique témoigne surtout d'une conscience aiguë chez les jeunes de leur identité hybride.

55 La recomposition identitaire des immigrés de l'espace péri-urbain, marqué par le sceau de la modernité et exposés à la mondialisation, est d'abord une construction transitoire. Elle est à la fois semblable et différente de celle des immigrés des quartiers marginaux de Téhéran. L'articulation entre modernité urbaine et tradition communautaire (religieuse, ethnique et rurale), telle qu'elle est mise en oeuvre à Eslâm-Shahr, révèle l'originalité de la démarche et des modalités de l'intégration sociale des immigrés péri-urbains. Leur projection symbolique à l'extérieur de la capitale est certes mal vécue par les jeunes en particulier dans les familles contraintes de quitter leur ville pour des raisons économiques. Mais pour les autres, venant des petites villes de province et de la campagne, la distance perçue est avant tout celle qui les sépare de l'espace d'origine et de leurs conditions de vie antérieures pour les  rapprocher de la capitale.

56 Comme Eslâm-Shahr, d'autres banlieues plus proches de Téhéran avaient été créées par les immigrés ruraux et provinciaux, mais leur identité socio-culturelle demeure toujours celle d'anciens immigrés dans la ville. Ce n'est pas un hasard si les jeunes d'Eslâm Shahr qui se rendent à Téhéran passent leur temps dans ces quartiers sud que leur parents ont en partie contribué à créer. Il est rare qu'ils s'aventurent au-delà de ces quartiers, pour des raisons pratiques de temps et de prix du transport mais aussi parce qu'ils se retrouvent dans leur milieu, tout en "respirant l'air de Téhéran".

57 Ces anciens quartiers d'immigrés35 devenus des arrondissements de la capitale, la Mairie de Téhéran s'efforce de les revaloriser en y aménageant des espaces verts, des centres culturels et sportifs et en leur donnant une identité citoyenne à part entière. Mais ils sont toujours perçus par les "vrais" Téhéranais du centre ville comme des banlieues, en marge de la "cité". Perception largement partagée par leurs habitants eux-mêmes. Les avantages pratiques de la proximité des administrations et équipements culturels, éducatifs et sanitaires n'effacent pas le sentiment d'être exclus. En effet la trop grande hétérogénéité de ces quartiers excentrés du sud de Téhéran, avec ceux du centre-ville renvoie leurs habitants à la place inférieure qu'ils occupent sur l'échelle de la stratification sociale et spatiale.

58 Paradoxalement, la distance géographique avec Téhéran n'a pas été un handicap sur la voie de l'intégration urbaine de l'immigration d'origine rurale. Elle est toujours source de frustration pour la réalisation de certains projets ou la solution de problèmes pratiques. Mais, en réduisant des tensions avec des Téhéranais de longue date sur leur "territoire", elle semble avoir facilité la formation d'une identité certes transitoire mais spécifique et moins conflictuelle que celles des immigrés de même type à Téhéran. Ville d'immigration, Eslâm-Shahr offre en effet la même légitimité à tous les nouveaux arrivants et un meilleur support d'identification spatiale en comparaison avec Téhéran.

De nouveaux acteurs du Grand Téhéran ?

59 La dynamique sociale créée à la périphérie des grands centres urbains par l'immigration des ruraux, des provinciaux et des citadins des classes populaires laisse prévoir l'émergence d'un pôle péri-urbain d'action collective dans la vie nationale. Le poids politique de ces populations spatialement marginalisées mais idéologiquement valorisées par la République Islamique qui, bénéficiant de leur soutien, se déclare toujours leur défenseur, est incontestable. La perception de leur rôle d'acteur collectif dans la société post-révolutionnaire et l'aspiration à une mobilité ascendante considérée comme un dû sont à l'origine de leur vitalité. La nouvelle identité qu'ils se sont forgée à l'épreuve du changement social ne les prédispose ni à se réfugier dans l'espace étriqué des communautés déracinées des campagnes et transplantées en périphérie ni dans le "néo-communautarisme" défensif de groupes substitutifs.

60 A la différence des jeunes de la classe moyenne citadine dont les conflits avec l'État renferment explicitement ou potentiellement un antagonisme idéologique, les immigrés péri-urbains ont surtout des attentes concrètes vis-à-vis des autorités. Les conflits possibles avec l'Etat sont d'autant plus importants à résoudre que leur évolution vers un positionnement politique représente un risque réel. La cohésion sociale et culturelle manifeste dans les réseaux de solidarité de type communautaire et le sentiment d'être des enfants de la révolution islamique font des jeunes déshérités des banlieues et de la périphérie des acteurs politiques en herbe. Comme ce fut, il y a vingt ans, le cas pour les jeunes des classes moyennes citadines lorsqu'ils ont pris conscience de leur nouvelle identité sociale.

61 Dans les années soixante-dix, les jeunes issus de la nouvelle classe urbaine ont rejoint les couches populaires et traditionnelles dans leur contestation politique. Déçus et frustrés face à un État répressif, corrompu et dépendant36, ils devenaient réceptifs aux discours des idéologues islamiques et révolutionnaires37 et leurs principaux interlocuteurs à l'institut Hoseyniyeh Ershâd38.

62 En 1997 ce sont les jeunes immigrés de l'espace péri-urbain qui ont rejoint ceux de Téhéran pour se prononcer contre le dogmatisme religieux et pour la démocratisation de la vie politique en votant pour le nouveau Président de la République. Le vote d'Eslâm-Shahr (80%) en faveur de l'hojjat ol-eslâm Khatami représentant le pluralisme politique et la tolérance religieuse a dépassé celui de Téhéran (77%). Compte tenu du poids numérique plus important encore des jeunes à Eslâm-Shahr, il semble que la jeunesse péri-urbaine ait dépassé celle de la capitale dans ses aspirations au changement.

63 L'intégration sociale des immigrés péri-urbains n'est pas encore achevée. Le développement urbain du Grand Téhéran ne fait que commencer, préparant leur ascension sociale. La construction du futur aéroport international à proximité de la route de Sâveh ne va pas tarder à faire de cette région un nouveau centre urbain. L'augmentation du prix des terrains et la mise en place des infrastructures routières et ferroviaires faciliteront son développement économique et l'installation des centresd'enseignement professionnel et universitaire qui manquent actuellement aux jeunes d'Eslâm-Shahr. Il est probable qu'une bonne partie de la future génération constituera une autre "nouvelle" classe moyenne urbaine du Grand Téhéran mais sur la base d'une identité hybride: mi-rurale/mi-citadine, mi-traditionnelle/mi-moderne, mi-turque/mi-persane, mi-kurde/mi-guilak, iranienne et musulmane certes mais évoluant à l'ombre de la mondialisation.

64 En attendant que la future génération puisse prendre le relais de la "nouvelle classe moyenne" pour se hisser au rang d'acteurs urbains et modernes de la vie sociale, des adolescents et des adolescentes d'Eslâm City produisent déjà un discours qui ne diffère en rien de celui que tiennent les jeunes à Téhéran sur la société. Les références explicites, dans leur discours au droit à la divergence d'opinion, à la liberté individuelle et à la démocratie comme les vertus de la société moderne à laquelle ils aspirent ne sont pas de simples reprises des revendications exprimées par les intellectuels de la capitale. Ce sont de nouveaux produits culturels issus de leurs propres représentations édifiées à partir d'un élargissement sans précédent de leur vision du monde dans une société post-révolutionnaire qui n'a pas fini de travailler sur elle-même.

Religiosité et urbanité

65 A l'"identisation" d'origine sociale se mêle l'affirmation d'une culture urbaine traditionnelle et musulmane en matière de séparation des sexes et des espaces privé (féminin) et public (masculin). Les inscriptions qui surgissent de temps à autre sur les murs sont sans ambiguité. La liberté campagnarde de l'utilisation de l'espace public par les femmes y est condamnée comme signe de relâchement des moeurs: "la femme assise dans la rue est l'épouse de Satan" (zan-e kutche neshin arus-e Sheytân ast). Une façon peut-être de dissuader les jeunes militants citadins d'épouser des filles d'immigrés ruraux perçues comme peu orthodoxes en matière d'islamité post-révolutionnaire. Mais c'est surtout une double tentative de pression idéologique, en matière de rapports sociaux de sexe et d'exercice du contrôle social dans le sens d'une homogénéisation des comportements urbains.

66 La religiosité des immigrés d'origine rurale diffère en effet de celle des urbains.  Elle est à la fois plus traditionnelle et moins politisée. Les immigrés "ruraux" fortement marqués par leur identité régionale fréquentent peu les mosquées. Leur rare fréquentation de la prière collective du vendredi et leur faible utilisation des moyens culturels offerts par les mosquées (bibliothèques, alphabétisation, formations, etc.) viendrait plutôt de leur difficulté d'adapter les pratiques religieuses à ce nouveau mode de relation très urbain (et post-révolutionnaire) que d'un manque d'intérêt pour la religion et ses institutions. La religiosité collective des anciens ruraux s'exprime surtout à l'occasion des manifestations et cérémonies organisées dans le cadre de leurs associations régionales.

67 Les associations religieuses féminines organisées autour des centres shi'ites et marquées par le militantisme politique et idéologique intègrent essentiellement les habitants originaires de Téhéran. La raison principale invoquée est que ces réseaux organisés autour de la lecture du Coran sont moins accessibles pour les femmes rurales en général analphabètes. Ceci dit, des femmes originaires de Téhéran participent plus facilement à ces réunions même lorsqu'elles sont analphabètes.

68 Ces réseaux militants servent en fait de liens sociaux pour des populations qui ne sont pas intégrées par ailleurs dans des réseaux communautaires. Les habitants originaires de Téhéran et d'autres villes de la province, bien que souvent de même origine ethnique que les anciens ruraux ont effectué une mobilité résidentielle individuelle, ils sont donc moins entourés par la famille que les anciens ruraux qui ont tous plusieurs membres de leur famille à Eslâm-Shahr. D'autre part, ce sont les réseaux de militantisme religieux qui sont les plus adaptés pour faire entendre les revendications de la population. Les anciens téhéranais connaissent mieux les règles du jeu fondés sur une "stratégie d'intérêt" et orientée vers des institutions publiques post-révolutionnaires pour satisfaire leurs requêtes. Tandis que les anciens ruraux sont moins acculturés à ce type de démarche et s'organisent à l'intérieur de leur communauté pour répondre à leurs besoins. Ils sont donc moins demandeurs puisqu'une partie des fonctions des associations religieuses post-révolutionnaires est remplie par leur réseaux communautaires.

69 L'hétérogénéité sociale et culturelle de la population offre ainsi aux groupes et aux individus une multitude de supports d'identification, d'identisation et de distanciation qui servent de lieux d'affirmation identitaire et de discours sur la société. La confrontation des normes, valeurs et pratiques hétérogènes, complémentaires ou contradictoires conduit à l'édification de nouvelles représentations et à la réévaluation des critères d'appartenance communautaire et sociale.

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Notes

1* Ce texte est issu des premiers résultats d'une recherche entreprise sur la "Socialisation des familles immigrées à Eslam-Shahr" dans l'UMR "Monde Iranien", avec le soutien du PIRVILLE. Elle a été menée en collaboration avec la Mairie de Téhéran et avec l'aide de collègues iraniens. Je remercie en particulier mes deux collègues et amis Mohsen Habibi et Zahrâ Ahari, qui m'ont fait profiter, tout au long de la phase exploratoire de cette recherche, de leurs conseils, de leurs contacts et de leur connaissance du terrain.

 Le 4 avril 1995 l'augmentation brutale du prix de l'essence a raison de la patience des habitants d'un quartier sous-équipé (notamment en eau potable) d'Eslâm-Shahr. Les ouvriers qui devaient payer bien plus cher leur ticket de transport ont brûlé un minibus et manifesté leur mécontentement dans les rues de leur quartier puis au centre même de la ville. Les forces de l'ordre ont répondu à ces troubles avec violence et ces événements ont été interprétés par la presse officielle iranienne et les médias occidentaux comme une manifestation politique contre l'Etat islamique.

2 La classe moyenne traditionnelle ne constituait pas en tant que telle, une identité d'attribution dans les représentations collectives. L'identité sociale de ceux qu'on pouvait  considérer comme une classe intermédiaire entre l'élite (tribale, foncière ou de la cour) et les catégories modestes de la population était encore définie à partir de leurs origines familiales et de leurs alliances. Les catégories modernes et instruites étaient encore une petite minorité. Ceux qui appartenaient à la classe moyenne étaient assimilés par la majorité de la population aux classes dominantes en raison de leur appartenance aux institutions étatiques (armée, justice, université...).
3 Voir E. Naraghi, "La classe moyenne en Iran", Cahiers Internationaux de Sociologie, XX11, 1957, pp. 156-193 et H. Adibi, Tabaqe-ye motevasset-e jadid dar Irân, (La nouvelle classe moyenne en Iran), ed. Jâme'e, Téhéran, 1978, voir aussi B. Hourcade et F. Khosrokhavar: "La bourgeoisie iranienne ou le contrôle de l'appareil de spéculation", Revue Tiers Monde, XXX1, n° 124, 1990, pp. 277-298.
4 Les auteurs qui se sont intéressés à la nouvelle classe moyenne ont eu tendance à négliger l'hétérogénéité de ses origines sociales en la définissant prioritairement par le degré d'instruction, la profession et le mode de vie de ses membres (J. Bill, The politics of Iran, Groups, Classes and Modernization, Columbus, Merill, 1972). La "nouvelle classe" dont il est question ici est issue des anciennes couches moyenne et moyenne inférieure de la société et non des "anciennes" classes dominantes (mâlek, khân, tojjâr etc.).
5 Le très célèbre livre de Jalâl Al-e Ahmad : Qarbzadegi (Occidentalite), publié au début des années 60 [trad. L'occidentalite, Paris, L'Harmattan, 1988] est autant un procès du colonialisme culturel de l'Occident que l'expression du rejet de l'ancienne élite vis-à-vis de cette nouvelle classe moyenne en gestation. Voir aussi N. Yavari-d'Hellencourt "Identité et modernité, la contribution d'Al-e Ahmad, Shari'ati et Motahhari au discours révolutionnaire iranien" dans S. Vaner (dir.), Modernisation autoritaire en Iran et en Turquie, Paris, L'Harmattan,1991, pp. 83-105.
6 Une partie de cette classe s'est désolidarisée de la révolution islamique après l'instauration de la République islamique et surtout l'attaque irakienne en prenant ses distances, sur place ou en exil. Mais dans sa majorité elle s'est rapidement "ré-islamisée/désoccidentalisée" et a obtenu reconnaissance et légitimité sociale, non sans mal pour certains de ses acteurs qui ont dû passer par une auto-critique publique.
7 Beaucoup d'observateurs ont interprété le port du voile et le regain de religiosité comme les signes d'un retour à la tradition. Au-delà des dimensions symbolique et politique que représentent ces pratiques, elles ont servi d'instuments d'intégration sociale et de tremplin pour accéder à un mode de vie urbain et moderne inaccessible immédiatement.
8 Eslâm Shahr a fait l'objet d'une grande enquête entre 1990 et 1992 : Degarguni-ye rustâhâ-ye mojâver-e sharhâ-ye bozorg va naqsh-e ânhâ dar nezâm-e oskan-e keshvar : mowred-e Eslâm Shahr (L'impact de la transformation des villages dans la périphérie des grands centres urbains sur la politique du logement en Iran) sous la direction de Mohsen Habibi, Université de Téhéran, Département d'Urbanisme et Institut de Recherche sur l'Environnement, 1993. Elle a porté sur un échantillon d'un millier de ménages répartis sur l'ensemble de la ville. Les données chiffrées citées ici sont empruntées à cette enquête. Le rapport de cette recherche n'a pas encore été publié mais plusieurs articles de M. Habibi tirés de ce rapport sont déjà disponibles : (en persan) "Eslâm-Shahr...", Goft-o-gu, n°1 Tir B72/juillet 1993, pp. 62-85, et en français "Eslâm Shahr, un nouveau type de banlieue à Téhéran", Cahiers d'études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, n° 21, 1996, pp. 251-270.
99 La réforme agraire baptisée "Révolution Blanche" fut conçue par Ali Amini (premier ministre) en collaboration avec l'administration Kennedy pour abolir l'ancien système de production agricole, développer l'industrie et moderniser les institutions. Voir Behrang, Iran, le maillon faible, Paris, Maspero, 1979.
10 Une analyse détaillée de ce plan appliqué à cette région est présentée dans le rapport de recherche sur L'impact de la transformation des villages dans la périphérie des grands centres urbains sur la politique du logement en Iran, Mohsen Habibi, op. cit.
11 Les responsables des administrations (préfecture, mairie, centres d'hygiène et de santé) n'hésitent pas à affirmer que le chiffre officiel ne correspond pas à la réalité démographique d'Eslâm Shahr qu'ils estiment à près d'un demi million.
12 Evénement au sens courant du terme mais aussi dans son sens mystique et a-historique tel que l'analyse Leili Echghi dans son livre : Un temps entre les temps l'imam, le chi'isme et l'Iran, Paris, Cerf, 1992.
13 L'insistance dans leurs récits de vie (recueillis dans le cadre de mon enquête en 1994 et 1995 ) sur la légitimité pour eux d'avoir une place reconnue dans la société post-révolutionnaire est sans ambiguité.
14 Voir B. Hourcade et F. Khosrokhavar "L'habitat révolutionnaire à Téhéran, 1977-1981", Hérodote, n° 4 1983, pp. 61-80.
15 Les salaires plus élevés des emplois dans la capitale et le train de vie extrêmement sobre des anciens paysans peu consommateurs leur ont permis d'économiser pour acheter. D'autres ont vendu leur terre et ont émigré avec un petit capital.
16 Selon l'enquête de M. Habibi (op. cit.), alors que 6% seulement des ménages possèdent des tables et des chaises, 5% des lits (objets liés au mode de vie urbain et occidentalisé), près de 99% d'entre eux ont l'électricité et l'eau courante, tous ont des toilettes, 95% un réfrigérateur, 92% une cuisinière à gaz en bouteille, 90%  la radio et la télévision et 10% seulement le téléphone.
17 Azerbaïdjan, Zandjân et Qazvin essentiellement.
18 Le trilinguisme des couples et familles mixtes est renforcé par l'importance des relations de voisinage qui conduit dans certains cas (en particulier pour les femmes) à apprendre la langue ethnique des voisins.
19 Près de 20% des mères de familles (d'origine provinciale ou rurale) ne maîtrisent pas le persan, même si elles le comprennent plus ou moins bien (M. Habibi, enquête citée).
20 La mobilité résidentielle interne à la ville est importante. Les immigrants n'hésitent pas à vendre leur logement pour en acheter ou en bâtir un autre plus adapté, plus grand ou mieux situé (dans un emplacement plus valorisé et surtout plus proche du réseau familial).
21 De nombreuses observations faites à Bethnal Green dans les années cinquante par Willmott et Young et rapportées dans leur classique Family and Kinship in East London, Londres, Routledge, 1957 (trad. Le village dans la ville, Paris Centre G. Pompidou/CCI, 1983], reviennent en mémoire au fil de l'enquête, qu'il s'agisse des relations de voisinage, des solidarités familiales etc.
22 Il existe à Eslâm Shahr plusieurs stades, avec piscine , des clubs de football, d'arts martiaux, des salles de sport traditionnel (zurkhâneh) pour les hommes et de gymnastique et de volley pour les femmes. Tous les équipements sportifs sont privés et relativement chers et leur nombre est évidemment très insuffisant. 60% de la population étudiée par M. Habibi déclare n'avoir pour loisir extérieur au foyer que des promenades et le cinéma (à Téhéran).
23 Tradition que l'on retrouve dans les grands centres urbains du Moyen-Orient. Voir A. Raymond, "Le Caire traditionnel, une ville administrée par les communautés", Maghreb/Machrek (Monde arabe, ville, pouvoir et société), n°143, 1994. et J.-C. David, N. Beyhum, "Les espaces du public et du négoce à Alep et Beyrouth", Les Annales de la recherche urbaine (Espaces publics en ville ), n°57-58, 1993, pp.190-205.
24 C'est seulement dans les cas graves où le voisinage ou la communauté n'arrivent pas à régler le problème que les forces de l'ordre (les pâsdâr) sont appelées à intervenir.
25 Cf. C. Dubar, La socialisation, construction des identités sociales et professionnelles,  Paris, A. Colin, 1991.
26 Sur les valeurs identitaires dans les manuels scolaires iraniens voir N. Yavari-d'Hellencourt, "Ethnies et ethnicité dans les manuels scolaires iraniens" in J.-P. Digard (dir.) Le fait ethnique en Iran et en Afghanistan, Paris, Presses du CNRS, 1988, pp. 247-265.
27 50% de la population a moins de 15 ans et plus de 60% moins de 18 ans mais la durée des études est raccourcie pour les filles par l'âge précoce du mariage et pour les garçons par une entrée rapide dans le monde du travail (M. Habibi op. cit.).
28 Une cinquantaine d'écoles primaires et une trentaines de collèges et lycées répartis à peu près également selon le sexe sont évidemment insuffisants : aussi les écoles sont-elles fréquentées à tour de rôle par des groupes d'enfants répartis sur deux à trois plages horaires dans la journée.
29 P. Bourdieu, "Avenir de classe et causalité du probable", Revue française de sociologie, XV, 1974, pp. 3-42.
30 Selon l'expression de P. Tap dans son introduction dans P. Tap (dir.), Identité individuelle et personnalisation (tome 1), Actes du colloque "Production et affirmation de l'identité", Toulouse, Privat, 1980.
31 Le tchâdor noir a toujours été (même avant l'islam) un attribut des femmes des classes supérieures urbaines. Les femmes des classes populaires portaient des tchâdor en tissu bon marché à petites fleurs et multicolores. C'est depuis la révolution islamique que le tchâdor noir s'est généralisé dans les classes populaires urbaines.
32 Dans le sens utilisé par Laing qui y voit une relation fondée sur la rencontre de deux fictions/illusions (co-illusion). Voir: R.D. Laing, Le soi et les autres, Paris, Gallimard, 1971.
33 Un groupe de jeunes qui a accepté de participer à une enquête sur "l'insertion sociale des jeunes" menée dans le cadre de ma recherche sur la socialisation des immigrés péri-urbains à Eslâm-Shahr.
34 Voir Olivier Roy, "Les immigrés dans la ville : peut-on parler de tensions ethniques?", Esprit, mai 1993.
3535Certains d'entres eux (Khâk-e Sefid, Qezelqal'e, Soleymâniye, Sizdah Abân, Peymân Shahr, et Kyân Shahr) sont actuellement l'objet de recherches pluridiscipli-naires menées sous la direction de M. Habibi et Z. Ahari dans le cadre de l'Organisation nationale du territoire et de l'habitat (Sâzmân-e zamin va maskan).
36 Voir N. Yavari-d'Hellencourt, "Rejet de l'Occident et stratégie identitaire en Iran", Revue Française de Science Politique, 36 (4), août 1986, pp. 528-545.
37 Notamment des intellectuels de gauche comme Gholam Hoseyn Sâ'edi, Samad Behrangi et Jalâl Al-e Ahmad mais aussi et surtout, dans les années soixante-dix, Ali Shariati (intellectuel musulman) et Mortezâ Motahhari (âyatollâh réformateur) qui ont su par leur radicalisme idéologique et leur appel identitaire attirer les jeunes citadins de la classe moyenne.
38 Voir N. Yavari-d'Hellencourt, "L'hosseyniyeh Erchad : un coin islamiste enfoncé au coeur de la capitale", in Ch. Adle et B. Hourcade (dir.), Téhéran, capitale bicentenaire, Paris, Téhéran, Institut Français de Recherche en Iran, 1992, pp.329-344.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nouchine YAVARI D'HELLENCOURT, « Immigration et construction identitaire en milieu péri-urbain à Téhéran : eslâm-shahr* », Cahiers d'Etudes sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien [En ligne], 24 | 1997, mis en ligne le 28 février 2005, consulté le 25 juin 2016. URL : http://cemoti.revues.org/1473

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Auteur

Nouchine YAVARI D'HELLENCOURT

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