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Islam partagé et poids de la guerre

Iraniens d'Irak, direction religieuse chiite et Etat arabe sunnite.

Pierre-Jean LUIZARD

Résumé

La communauté iranienne d'Irak a fourni ses dirigeants religieux et politiques à la communauté chiite du pays pendant tout le XIXe et le XXe siècle, favorisée par l'essor des villes saintes chiites des rives du Tigre et de l'Euphrate. Plusieurs évolutions ont cependant depuis lors contribué à briser leur influence, notamment le mandat britannique, contre lequel les religieux chiites combattirent, l'établissement de l'Etat irakien moderne et la guerre Iran-Irak dans les années 1980. Toutefois, la guerre entre l'Etat et la marja'iyya chiite se poursuit.

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Texte intégral

"L'appel au boycott des élections est le dernier avatar du complot des milieux persans. C'est une idée inspirée par des intérêts étrangers au pays, qui craignent le nationalisme arabe et l'indépendance de l'Irak". "Al-'Asîma", Baghdad, 25 juin 19231.

"Il s'agit là d'une occasion unique de nettoyer les villes saintes chiites de la prédominance de l'influence persane, qui s'est exercée depuis des années au détriment des intérêts véritables des Arabes". Rapport du haut-commissaire britannique, 11 juillet 1923, FO/416/732.

"La décision qui fut prise à l'encontre de cheikh al-Khâlisî a été d'une importance historique en ce qu'elle a représenté un coup décisif aux agissements iraniens". Rapport britannique, 31 août 1923, FO 371/90473.

"C'est l'occasion du siècle, il faut la saisir pour nous débarrasser de tous ces Iraniens en un seul mois." Déclaration de Sâlih Mahdî 'Ammâsh, ministre de l'Intérieur du second régime baassiste (1969)4.

"Ces Iraniens naturalisés irakiens sont soucieux de conserver leur allégeance à l'entité sioniste et au régime persan pour combattre les mouvements de libération nationale, affaiblir les Arabes et diviser leur pays". Fèdil al-Barrèk5.

"Les commerçants juifs, iraniens et de "rattachement" iranien ont exercé une domination complète sur les activités économiques d'Irak". Fèdil al-Barrèk

"Parmi les multiples raisons qui ont incité le régime iranien à lancer son agression sur l'Irak, il y en a une qui est l'existence d'une forte communauté iranienne en Irak, séjournant depuis longtemps dans notre pays, dont certains avaient acquis la nationalité irakienne, et dont l'allégeance est demeurée attachée à l'Iran." Saddam Husayn, interview à "Ash-Sharq al-Awsat"6.

1 Le rôle joué par la communauté iranienne d'Irak dans ce pays, devenu une véritable terre d'adoption, est sans équivalent. Totalement disproportionné en rapport à une faiblesse numérique relative, il tient essentiellement au fait que cette communauté put fournir la plupart de ses dirigeants religieux et politiques à une autre communauté, la première en nombre du pays, celle des chiites, Arabes dans leur écrasante majorité. Installée sur les rives du Tigre et de l'Euphrate depuis des siècles, la communauté iranienne d'Irak a participé d'une façon active aux principaux événements du pays, quand elle ne les a pas dirigés, notamment aux 19ème et 20ème siècles.

2 La communauté iranienne d'Irak, dont la fortune fut directement liée à celle des villes saintes chiites, voit se terminer pour elle une période multiséculaire d'une influence sans précédent dans ce pays. La guerre de huit années entre l'Iran et l'Irak lui a porté le coup de grâce, après un long processus de déclin entamé à partir de l'occupation britannique. Forte de cent mille âmes au début du siècle, elle se réduit à quelques dizaines d'individus aujourd'hui, isolés et à l'avenir incertain, même si certains parmi eux jouissent encore d'une grande autorité religieuse et politique.

Une communauté historique, principal protagoniste de la question irakienne :

3 Combien étaient-ils avant les événements qui allaient susciter leur perte, c'est-à-dire avant la guerre (1914-1918) et l'occupation britannique qui s'ensuivit? Le nombre des Persans en Irak à la veille de la naissance de la monarchie fut fixé par le recensement britannique de 1919 à 80 000 sur près de trois millions d'habitants7. Soit un peu moins de 3% de la population totale des vilayets destinés à former l'Irak. Ils ne seront jamais plus nombreux, du moins officiellement. Cependant, ils devaient être davantage, si l'on prend en compte les mariages mixtes et les familles résidant en Irak depuis plusieurs générations. Toutefois, on ne doit pas inclure dans cette catégorie les nombreux Arabes chiites qui adoptèrent la nationalité persane sous la domination ottomane. Il faut, en effet, distinguer la communauté persane d'Irak des nombreux détenteurs de la nationalité persane vivant en Irak. Ceux-ci représentaient un groupe de plusieurs centaines de milliers de personnes, qu'il s'agisse d'ulémas arabes chiites ayant ainsi cherché à échapper à la conscription militaire ottomane ou à la répression (cheikh Mahdî al-Khâlisî est le plus célèbre d'entre eux), de Kurdes ou de tribus arabes, vivant à cheval sur la frontière entre les deux empires, ottoman et persan.

4 Totalement absents du nord du djebel Hamrîn, où se concentraient la plupart des autres minorités d'Irak, les Persans se répartissaient dans certaines villes du centre et du sud de la Mésopotamie. Leur grande concentration était, cependant, à Karbalâ', Kâzimayn, Najaf et Sâmarrâ', les quatre villes saintes du chiisme, ainsi qu'à Baghdad. Généralement bilingues (arabe et persan), ils formaient une communauté exclusivement urbaine. La langue et la culture persane étaient d'ailleurs largement répandues dans les cités où ils étaient implantés. On les retrouvait, par ailleurs, dans toutes les classes de la société, depuis les propriétaires terriens, les ulémas et les étudiants en sciences religieuses, jusqu'aux colporteurs et aux mendiants. Il ne faut pas oublier que les Persans arrivaient, dans la hiérarchie sociale et ethnique de la société de l'Irak ottomane, très loin après les Circassiens et les Turcs, les maîtres du pays, et après les Arabes.

5Les Lours partageaient avec les Persans la nationalité iranienne et le chiisme. Ces paysans des montagnes du sud du Zagros étaient familiers à Baghdad et à Basra, où ils étaient portefaix, un métier dont ils avaient le monopole. On les retrouvait dans les régions du Gharr‰f et du Moyen-Euphrate, comme commerçants et artisans, où on les appelait Kurdes Faylis, nom qui s'appliquait aussi à l'ensemble des Kurdes chiites. Les Lours, dont le nombre était de quelques milliers, étaient majoritaires dans les villes frontalières de Mandali et Badra, ainsi que dans les villages alentours.

6 Mais c'est par son rôle religieux et politique que la communauté iranienne d'Irak fut amenée à jouer un rôle de premier plan dans l'histoire du pays. L'émergence de Najaf et de Karbalâ' comme les deux capitales du chiisme et comme centres politiques et intellectuels, dont le rayonnement s'étendait bien au-delà des frontières de l'empire, était la conséquence du transfert de l'Iran vers l'Irak du principal centre de formation religieuse chiite au milieu du 18ème siècle. La domination incomplète des Mamelouks et des Ottomans sur la Mésopotamie - les deux villes saintes, en particulier Najaf, jouissaient d'un statut d'extraterritorialité de fait -, la proximité de l'Iran, ainsi que la rivalité ottomano-iranienne pour contrôler le chiisme, tous ces facteurs n'avaient fait que favoriser le processus de persianisation des villes saintes.

7 Ce phénomène était d'abord visible dans l'architecture des mausolées des Imams. De style persan, ceux-ci ont été embellis par les souverains persans successifs. Le bazar de Karbalâ' s'était mis à l'heure iranienne dès le 18ème siècle. L'arrivée en grand nombre à Najaf et Karbalâ', à partir du milieu du 18ème siècle, de familles religieuses persanes eut un impact Žnorme sur la composition de la société chiite d'Irak, de même que sur l'évolution et sur l'organisation de l'islam chiite du pays. La hiérarchie religieuse chiite à Najaf et Karbal‰' passa sous le contrôle de Persans, qui attiraient désormais le gros des étudiants en religion et la plus grande part des impôts islamiques, comme de l'argent provenant des legs et donations d'Iran et d'Inde. Le rôle des "mujtahid-s" persans fut majeur dans la conversion au chiisme de nombreuses tribus arabes. Pour contrer le renouveau du prosélytisme de la Porte, notamment au cours du 19ème siècle, ils envoyaient leurs représentants, les "mumin-s", vers les tribus. Le résultat fut la formation d'un pays chiite homogène depuis le sud de Baghdad jusqu'au Golfe. Le paysage rural, lui-même, fut façonné par cette autorité émergeante : le canal de Hindiyya, qui dérive l'Euphrate et permet d'irriguer Najaf, illustre le caractère lucratif des connexions et des réseaux qui, depuis l'Irak jusqu'à l'Inde, en passant par l'Iran, unissaient les "mujtahid-s" persans d'Irak à des familles commerçantes chiites iraniennes, dont les champs d'activités dépassaient les limites des empires.

8 Parmi ces familles religieuses persanes installées en Irak, beaucoup avait fui les persécutions de la Perse de Nâdir Shâh à la fin du 18ème siècle, après la chute des Séfévides. C'était le cas des Shahrestânî des Qazwînî, d'une partie des Tabâtabâ'î, des Al Sâlih et des Behbehânî. D'autres étaient venus s'installer dans les villes saintes d'Irak au cours du 19ème siècle, comme les Khurasânî, les Shîrâzî, les Isfahânî, les Mâzanderânî, les Qummî, les Mara'shî, les Burûdjerdî, les Rashtî ou les Kashmîrî. La quasi-totalité des grands "marja'-s" était, depuis le 17ème siècle, des Persans récemment installés en Irak. Tel était le cas de V‰hid Muhammad Behbahânî (1706-1792), puis de cheikh Murtaza Ansârî (1799-1864), de Mîrzâ Hasan Shîrâzî (1815-1895), de Mullâ Muhammad Khurâsânî (1839-1911) et de sayyid Muhammad Yazdî (1831-1919), qui influencèrent profondément les dernières décennies du chiisme sous domination ottomane.

9 Les ulémas persans étaient, en effet, les principaux animateurs de la plus importante manifestation politique non-turque des vilayets de la Mésopotamie ottomane. C'est depuis Karbalâ' que Behbahânî avait mené la lutte qui devait aboutir au triomphe de l'usulisme contre l'akhbarisme8. C'est à Najaf que Murtaza Ansârî codifia le dogme chiite duodécimain à la suite de la "révolution usûlie"9. C'est depuis Sâmarrâ que Hasan Shîrâzî promulgua sa célèbre fétwa interdisant l'usage du tabac en Iran contre l'octroi d'un monopole du commerce du tabac à un Britannique. C'est, enfin, depuis Najaf que cheikh Khurâsânî dirigea le mouvement en faveur de la constitution dans les empires musulmans ottoman et persan, conjointement avec cheikh 'Abdallâh Mâzanderânî et Husayn Nâ'înî, deux autres ulémas persans qui se firent les hérauts du constitutionnalisme religieux et les animateurs, avec Khurâsânî, du premier débat politique que connut l'Irak, avant de prendre la tête de la lutte contre le colonialisme européen10. Les autres centres religieux, comme Isfahan et Qumm en Iran, ne concurrençaient alors pas Najaf, mais la regardaient comme une référence. Comme les chiites avaient toujours été la cause d'un grand embarras pour le pouvoir ottoman, cette communauté persane, dont les liens avec le pays d'origine, traditionnel ennemi de la Porte, restaient forts, était regardée avec suspicion par les Ottomans, quand elle n'était pas directement accusée d'être une cinquième colonne persane en terre ottomane.  

10 Dans les villes saintes chiites, la majorité des familles religieuses étaient donc, dès le 19ème siècle, d'origine persane plus ou moins lointaine. De toutes les villes saintes, c'est Karbalâ' qui avait reçu l'influence persane la plus importante, ainsi que Kâzimayn. Les trois quarts de la population de Karbalâ' était persane ou d'origine persane et la ville de l'Imam Husayn était un centre important de diffusion de la littérature persane. La majorité des étudiants en religion y étaient des Persans. Bien qu'ayant conservé un caractère plus arabe, Najaf n'accueillait cependant qu'une minorité d'Arabes dans la population des étudiants. Comme à Karbalâ', les programmes d'études en religion étaient conçus à la manière persane et dispensés par des Persans. Les relations avec les Arabes n'étaient pas toujours empreintes de confiance. Les pèlerins regardaient les Arabes des villes saintes avec suspicion et les considéraient comme des profiteurs. Pour leur part, les "mujtahid-s" se méfiaient des chefs de quartiers. Toutefois, il s'était créé dans ces villes un véritable syncrétisme des cultures arabe, persane et indienne, les trois cultures du chiisme. Sous la direction de sayyid Hâdî Qazwînî, de cheikh Mîrzâ 'Abd ar-Rahîm Bâdkûbî et de sayyid Muhammad Hibbat ad-Dîn Shahrestânî (le pionnier de la presse arabe à Najaf), trois ulémas d'origine iranienne, une presse florissante en arabe, persan et turc commença à paraître à partir de 1910 à Najaf.

11Ce cosmopolitisme des villes saintes se reflétait dans l'origine variée des étudiants en religion. Ceux-ci venaient de Perse, des Indes, d'Afghanistan, de Syrie et du Golfe. Toutefois, les trois quarts venaient de Perse et des Indes, les autres étant des Arabes, parmi lesquels les Irakiens étaient de loin les plus nombreux, tout en demeurant minoritaires. Il y avait dix mille étudiants à Najaf avant l'occupation britannique11. En 1918, malgré le tarissement du flux habituel des étudiants causé par la guerre et l'occupation britannique, leur nombre était encore de six mille sur une population de quarante-cinq mille habitants12.

12 Nombreux étaient, parmi les Iraniens d'Irak, les pèlerins aux mausolées des villes saintes qui s'étaient par la suite installés dans le pays. Leur nombre au moment des pèlerinages pouvait atteindre plusieurs dizaines de milliers. Au début du 20ème siècle, on estimait que les tombes des Imams recevaient chaque année entre cent cinquante mille et deux cent mille visiteurs étrangers aux vilayets de Mésopotamie, auxquels il fallait ajouter un nombre similaire d'Irakiens13. Lorsque les moyens de transports le permirent, ce nombre augmenta jusqu'à un demi-million de pèlerins. En 1920, malgré la guerre, plus de quatre cent mille pèlerins se pressaient encore autour des tombes vénérées. Ils étaient Persans, Azéris, Caucasiens, Turkmènes, Arabes de Syrie ou du Golfe, Indiens ou Afghans. Mais les Persans et les Azéris formaient la grande majorité. Ce sont eux qui avaient importé d'Iran des rites d'origine soufie qui s'imposèrent comme les rites majeurs du chiisme. Le "tatbîr" (rite de mortification où l'on se frappe le visage et la poitrine) a été introduit par des pèlerins azéris, puis systématisé par les Persans au début du 18ème siècle, et enfin repris par les Arabes.

13 On venait également de Perse par milliers afin d'enterrer les morts dans la terre sainte de Najaf. Entre cinq et six mille cadavres arrivaient de Perse chaque année à Najaf au milieu du 19ème siècle14. Parmi les cadavres venant d'au-delà des frontières, les Persans étaient, là encore, la grande majorité. La route de Kermanshâh servait d'axe principal au transit avec la Perse, à celui des pèlerins comme à celui des marchandises. Témoins de l'influence exercée par le grand pays voisin, des consulats persans s'étaient établis dans de nombreuses villes du sud de l'Irak, avec en plus un consulat général à Baghdad. Car c'était là un paradoxe de l'influence persane en Irak. Les "mujtahid-s" persans des villes saintes de Mésopotamie ne représentaient aucunement le gouvernement de la Perse, la plupart ayant au contraire trouvés refuge en Irak du fait de leur opposition au pouvoir dans leur pays. Mais ils n'en demeuraient pas moins très attachés à suivre les événements de Perse et même à les influencer, si bien que Najaf et Karbalâ' se transformèrent en tribune de l'opposition persane. En ce sens, les "mujtahid-s" persans d'Irak étaient aussi une extension de la société iranienne, un contre-pouvoir au despotisme du pouvoir en Perse, mais aussi dans l'empire ottoman. Ainsi, les plus grands "mujtahid-s" de Najaf qui ont pris fait et cause pour la constitution en Perse et dans l'empire ottoman étaient des Persans. Mais leurs plus grands adversaires religieux étaient aussi des Persans. On avait donc transposition à Najaf et à Karbalâ' des débats internes à la société iranienne. Le pouvoir croissant des "mujtahid-s", au cours du 19ème siècle, faisait de ceux-ci un enjeu de taille dans les relations entre l'empire ottoman et la Perse.

14 L'attitude ottomane envers la "hawza 'ilmiyya" faisait partie d'une politique générale visant à réduire la présence et l'influence des Persans dans les villes saintes. Au départ, il y avait une non-reconnaissance mutuelle, ni le sultan-calife d'Istanbul ni les "mujtahid-s" chiites n'acceptant la légitimité de l'autre. Avant la révolution de 1908, la Porte avait cependant reconnu un statut spécial pour de nombreux Persans des villes saintes et leur avait accordé certains privilèges, comme l'exemption d'impôts et de la conscription militaire. Malgré le soutien affirmé au mouvement constitutionnel des plus grands "marja'-s" de Najaf, Persans dans leur quasi-totalité, les rapports se tendirent vite, dès que les motivations strictement nationalistes des Jeunes-Turcs apparurent plus clairement. A la suite de la révolution jeune-turque, le gouvernement ottoman ferma les nombreuses associations culturelles et littéraires persanes des villes saintes et interdit le journal "Najaf" édité par des Persans. Les Persans des villes saintes furent susceptibles d'être enrôlés dans l'armée ottomane. L'ensemble de la communauté persane dut payer un impôt sur le revenu, ainsi qu'un certain nombre de taxes. Avec l'introduction de nouvelles taxes d'inhumation, il devint plus difficile aux Persans non-fortunés de se faire enterrer à Najaf et à Karbalâ'. Ainsi, les Persans d'Irak voyaient leurs privilèges remis en cause et, bientôt, on leur fit l'obligation d'adopter la nationalité ottomane.

15 Toutefois, la dégradation des relations entre les "mujtahid-s" de Najaf et Karbalâ' et les Jeunes-Turcs n'empêcha pas la formation d'une union sacrée islamique contre l'envahisseur britannique. Les plus grands "marja'-s" appelèrent ainsi au "jihâd" et à la "défense de l'Etat musulman" (c'est-à-dire l'Etat ottoman) face à la menace d'un colonialisme européen direct. Contrairement à ce qui se passa dans les autres provinces de l'empire, l'Irak connut alors un mouvement armé massif contre l'envahisseur européen.

16 Les ulémas chiites des villes saintes, Persans et Arabes, prirent la tête de la lutte contre l'occupation, puis contre le mandat, britanniques. L'occupation militaire du pays par des non-musulmans signifiait toutefois la fin d'une époque. Le "jihâd" de 1914-15 n'était que le premier épisode d'une lutte sans merci qui opposa la nouvelle puissance d'occupation à la hiérarchie religieuse chiite, qui avait fait de la préservation de l'indépendance des territoires musulmans face au colonialisme un devoir religieux. Ce mouvement culmina lors de la révolution de 1920. L'insurrection, d'une ampleur inégalée au Moyen-Orient en ce début de 20ème siècle, se généralisa à l'ensemble du pays. "Les tribus", disait-on alors, "sont l'armée des "mujtahid-s". Les tribus étaient Arabes et les "mujtahids-" en grande majorité Persans15. Celui que les chiites irakiens continuent d'appeler le "leader de la révolution de 1920" n'était autre que l'ayatollah Muhammad Taqî Shîrâzî (1853-1920), né à Chiraz et élevé à Karbalâ'. Avec l'aide des autres "mujtahid-s", eux aussi en majorité Persans, il incarna la direction religieuse et politique du mouvement, les chefs de tribus et les "sayyid-s" tribaux étant chargés d'appliquer sur le terrain les directives de Najaf et de Karbalâ'. On put alors voir le futur dirigeant religieux du mouvement nationaliste iranien des années 50, le jeune Kâshânî, sillonner les campagnes tribales d'Irak pour appeler au soulèvement, ce qu'il faisait par gestes, car ses faibles notions d'arabe ne lui permettaient pas davantage. C'est à Karbalâ', où résidait le "marja'" et sous sa protection, que vinrent se réfugier les dirigeants, en majorité Arabes, du mouvement patriotique de Baghdad, en butte à la répression britannique. Et au décès de l'ayatollah Shîrâzî, en pleine insurrection, Shaykh ash-Sharî'a Isfahânî (1849-1920), un autre "marja'" d'origine iranienne récente, dirigea le mouvement jusqu'à sa défaite militaire. Le fait que des Iraniens récemment installés en Irak aient été les dirigeants de l'événement fondateur du patriotisme irakien illustre mieux que tout la place occupée par les Iraniens d'Irak16.

Les Iraniens face à la fondation de l'Etat irakien

17 La formation d'un Etat irakien sous mandat britannique fut un défi pour les ulémas chiites, qui avaient dirigé le combat contre la domination européenne, mais elle le fut aussi pour l'influence de l'Iran dans le Golfe. Au 19ème siècle, la lutte ottomano-persane pour le contrôle des richesses de l'Irak avait permis à la Perse d'acquérir un pouvoir certain sur les affaires des villes saintes. Ceci avait eu pour résultat des privilèges accordés aux Persans d'Irak. La politique des Jeunes-Turcs fut la première remise en cause de ces privilèges. Mais la formation d'un Etat moderne en Irak constitua un bouleversement total des données. L'Irak n'était plus, désormais, ce pays voisin où les nationaux iraniens pouvaient émigrer facilement en cas de nécessité politique. La remise en cause du statut des Persans d'Irak alla en se renforçant du fait de la politique des gouvernements irakiens successifs, encouragés en cela par les Britanniques, et par la diminution constante de l'influence de l'Iran en Irak.

18 Avant même l'établissement de la monarchie, les Britanniques cherchèrent à réduire l'influence de l'Iran en Mésopotamie. La puissance coloniale cherchait ainsi à atteindre les dirigeants religieux chiites, qui avaient pris la tête de la lutte contre leur présence dans le pays. En 1919, Sir Arnold Wilson, alors résident britannique à Baghdad, notait le "nombre excessif de consuls persans", présents "dans chaque ville et village d'une certaine taille". Il suggéra que tout consulat "non nécessaire" ne soit pas pourvu après la mort de son tutélaire ou la démission d'un consul17. Une attention particulière fut donnée par les Britanniques au renforcement du caractère arabe de Karbalâ', où l'arabe fut rapidement introduit comme la langue de l'administration. L'arabisme servira donc d'instrument de propagande pour tous les adversaires des "mujtahid-s" chiites, depuis les Britanniques jusqu'aux élites arabes sunnites qui s'étaient mises à leur service.

19 C'est au nom de la "défense de l'arabisme" et contre les "mujtahid-s persans" que le gouvernement Sa'adûn décida, avec la bénédiction du haut-commissaire britannique, de l'exil en 1923 des trois plus grands "mujtahid-s" vers l'Iran. Cet exil, qui concluait l'ultime bataille de la hiérarchie religieuse chiite contre le mandat britannique, ouvrait la voie à la mise en place des institutions étatiques qui étaient conçues pour permettre aux élites arabes et sunnites d'exercer le monopole du pouvoir. Le nouvel Etat sous mandat britannique, d'apparence moderne et aux institutions inspirées de la pratique européenne, cachait dès son origine une véritable domination confessionnelle et ethnique. Les chiites et les Kurdes (le vilayet de Mossoul ne fut incorporé à l'Irak qu'en 1925), qui constituaient les trois quarts de la population du nouvel Irak, furent dès lors traités comme des minorités et exclus des rouages de l'Etat. Quant aux dirigeants religieux chiites, ils durent accepter leur défaite. Certains d'entre eux furent autorisés à revenir en Irak contre un engagement de ne plus jamais s'occuper de politique. Mais, comme pour mieux faire mentir la propagande xénophobe anti-persane de l'époque, les deux "mujtahid-s" qui acceptèrent ces conditions étaient des Persans, tandis que le seul Arabe parmi les trois grands "mujtahid-s" exilés, cheikh Mahdî al-Khâlis” (1855-1925), continua son combat antibritannique depuis l'Iran où il mourut18.

20 A la suite de la fondation de la monarchie, représentants britanniques et gouvernements irakiens rivalisèrent dans leur politique visant à diminuer l'influence persane dans le pays. Les officiels britanniques affirmaient que, à l'instar des musulmans de nationalité syrienne ou turque vivant en Irak, il n'y avait aucune raison pour accorder aux Persans les privilèges et les capitulations dont bénéficiaient les Européens dans le cadre de l'accord anglo-irakien de 1922. Etant donné le nombre important de Persans en Irak, on décida de transférer leurs dossiers à des cours irakiennes. En mai 1922, les commerçants persans d'Irak se plaignirent de l'absence de protection, du fait du refus du gouvernement iranien, qui exigeait le maintien du système de capitulations de l'époque ottomane en Irak, d'accepter qu'ils soient représentés par les consuls britanniques. Mais c'est le nouveau code de la nationalité irakienne, promulgué le 9 octobre 1924, et dont la conséquence est de forcer les Persans à choisir en Irak entre deux nationalités, qui sera le principal levier utilisé contre la communauté par les gouvernements irakiens.

21 Par ailleurs, l'Iran ne retrouvera jamais plus son influence en Irak. Après 1921, les routes du nord lui étant fermées, l'Iran avait eu un regain d'intérêt pour l'Irak. Mais il devait échouer à y renforcer sa présence, et la période mandataire lui fut fatale. Les gouvernements iraniens successifs changeront de stratégie à plusieurs reprises, reculant un peu plus à chaque fois dans leurs ambitions irakiennes. Le principal enjeu était la reconnaissance par l'Iran du nouvel Etat irakien, reconnaissance voulue de façon impérieuse par la Grande-Bretagne. Soumis aux pressions des "mujtahid-s" et des nationalistes iraniens, qui refusaient toute légitimité à cet Etat sous mandat, dans lequel ils voyaient, à juste titre, une création coloniale destinée à pérenniser la domination britannique sur la région, le gouvernement de Téhéran n'avait pas reconnu le nouvel Etat lors de sa fondation. La reconnaissance de l'Irak sera utilisée comme une monnaie d'échange par les gouvernements iraniens. Téhéran persista quelques temps à affirmer que les Persans d'Irak devaient continuer à jouir des capitulations octroyées dans le cadre des relations ottomano-persanes. Ensuite, l'Iran liera sa reconnaissance de l'Irak à l'extension aux Persans d'Irak des privilèges et immunités dont jouissaient les Européens, à quoi s'ajoutaient l'exemption du service militaire, la gestion des biens iraniens d'Irak par les consuls iraniens en cas de décès, la formation de cours spéciales pour les sujets iraniens en cas de litiges. Mais l'Iran revint en 1928 sur ce dernier point, insistant seulement pour qu'il y ait des chiites dans la cour. Enfin, l'Iran voulait être le protecteur des lieux saints chiites et lia son attitude envers l'Irak à la reconnaissance de ce rôle jusqu'en 1925, où il abandonna ce projet.

22 En 1927, le nouveau traité anglo-irakien fixait une date pour l'indépendance du pays. L'Iran sentit qu'il serait alors plus difficile de traiter avec un Irak indépendant qu'avec un pays sous mandat. C'est ce qui décida Téhéran à reconnaître le régime de Faysal en mars 1929, tout en continuant à affirmer que l'Irak n'était pas un Etat indépendant et qu'il demeurait entre les mains des Britanniques. Face aux choix imposé par le nouveau code de la nationalité irakienne, l'Iran, qui avait dissuadé jusqu'en 1928 ses nationaux d'opter pour la nationalité irakienne, changea de stratégie. Il tenta alors d'attirer ses ressortissants d'Irak et, en 1929, un grand nombre d'Iraniens d'Irak partirent pour le Khouzistan.

23 La reconnaissance de l'Irak par l'Iran illustrait une fois encore le rôle joué par les "mujtahid-s". Alors que les "mujtahid-s" d'Iran et ceux qui, exilés d'Irak, étaient demeurés en Iran, étaient hostiles à toute reconnaissance, les "mujtahid-s" persans revenus à Najaf et à Karbalâ' en 1924 y étaient favorables. Ces derniers, notamment cheikh Husayn Nâ'înî (1860-1936) et Abû'l-Hasan Isfahânî (1867-1946), jouèrent un rôle majeur dans la reconnaissance de l'Irak par l'Iran. Soucieux de revivifier le flux des pèlerins iraniens et des étudiants vers les villes saintes d'Irak et de voir ainsi Najaf garder sa place, ils manifestaient ainsi des divergences d'intérêts avec leurs collègues d'Iran qui, à l'instar de cheikh 'Abdu'l-Karîm Hâ'irî Yazdî, privilégiaient alors Qumm aux dépens de Najaf.

24 La voie était ouverte à l'abolition des privilèges et immunités des Persans d'Irak, ce qui se fit en plusieurs étapes. Ces privilèges n'étaient pas encore abolis que les premiers textes de loi édictés sous le régime du nouvel Etat irakien sous mandat britannique établirent une politique de discrimination à leur égard. Dès 1921, un premier corpus de lois avait institué une distinction entre Irakiens en fonction de leur origine ethnique et de leur nationalité précédente. Le 8 juin 1923, le gouvernement irakien avait décidé de modifier le code pénal. Les nouvelles dispositions permettaient aux autorités d'expulser les "étrangers" si ces derniers étaient impliqués dans des complots politiques. Cette loi visait avant tout les "mujtahid-s" dont la majorité avait la nationalité iranienne, qu'ils soient Arabes ou d'origine persane. C'est cette distinction que le gouvernement irakien utilisa pour justifier l'exil en 1923 de cheikh Mahdî al-Khâlisi qui, bien qu'Arabe, fut considéré comme étant de "rattachement iranien". Le premier "marja'" des chiites, dont la famille avait toujours vécu en Irak, fut traité comme un étranger indésirable. Enfin, il y eut la Constitution et le code de la nationalité de 1924, qui consacrèrent la différence entre Irakiens "authentiques" ("aslî") et "non-authentiques". Les ex-Ottomans étaient des Irakiens "authentiques". Quant aux autres, la grande majorité des chiites qui, pour des raisons évidentes, n'avaient pas la nationalité ottomane, ils furent considérés comme des citoyens irakiens de "rattachement iranien". Cette distinction s'appliquait évidemment aux Persans installés depuis des générations en Irak ou aux Arabes ayant la nationalité persane. En fonction de leur "rattachement" ("taba'iyya"), ottoman ou persan, les citoyens irakiens étaient donc considérés comme de "vrais" Irakiens ou comme des citoyens de seconde catégorie. En revanche, on ouvrit grand la porte à tout Arabe non-irakien (à l'instar de Sâti' al-Husrî, qui eut des fonctions officielles en Irak alors qu'il était né au Yémen, avait la nationalité syrienne, et n'avait aucune attache en Irak), ˆ la condition qu'il soit sunnite. Mais le fils de cheikh Mahdî al-Khâlisî, qui avait la nationalité iranienne comme nombre d'ulémas arabes chiites, le célèbre poète irakien né à Najaf, Muhammad Mahdî al-Jawâhirî, ou les tribus Ka'b, par exemple, bien qu'Arabes et qui n'avaient d'autres racines que l'Irak, durent faire la demande explicite de la nationalité irakienne pour l'obtenir. Soit par ce qu'ils étaient chiites, soit parce que leurs ancêtres avaient eu à un moment donné la nationalité persane, ils n'étaient pas considérés comme de "vrais" Irakiens. La célèbre polémique entre Husrî et al-Jawâhirî est exemplaire du climat qui régnait en Irak à la fin des années 20. Sâti' al-Husrî réussit à faire destituer al-Jawâhirî de son poste d'enseignant, sous l'accusation que le poète avait fait l'éloge de la Perse. Le poète fut ainsi accusé de "shu'ûbiyya", l'accusation traditionnelle faite aux chiites19. L'idée selon laquelle les chiites ne sont pas de "vrais" Irakiens sera un thème récurrent des pouvoirs irakiens.

25 Suivant de peu le vote par le Parlement de la Constitution, le code de la nationalité de 1924 annonçait que l'heure des choix était arrivée : les Iraniens devaient annoncer leur intention de devenir Irakiens avant une date butoir reculée par deux fois jusqu'en 1928. En 1927, une loi interdit aux "étrangers" l'accès aux postes gouvernementaux et aux Iraniens de posséder des terres. Une loi de 1929 étendait cet ostracisme à la fonction de juge religieux. En décembre 1935, le Parlement promulguait une loi pour interdire certains commerces et métiers aux "étrangers", parmi lesquels figuraient ceux traditionnels des Persans des villes saintes. Les lois 25 de 1948 et 42 de 1950 sur le personnel des lieux saints stipulaient que ce dernier devait être irakien. Les "waqf-s" devinrent dépendants d'un ministère et de nouvelles lois, après 1958, en finirent avec ce qui restait des privilèges anciens. Les Arabes chiites remplacèrent les Persans dans certaines fonctions, comme celle de "qâdî" ou certains métiers.

26Le nombre des Persans déclina sous la monarchie, surtout à Karbalâ'. D'une proportion de 75% de la population de la ville de l'Imam Husayn au début du 20ème siècle, ils étaient passés à environ 12% en 1957. En 1947, sur 4,56 millions d'habitants, il n'y avait plus que cinquante-deux mille Iraniens dans le pays, soit un peu plus de 1% de la population20. Les membres de la communauté iranienne avaient soit accepté la nationalité irakienne soit quitté le pays. En septembre 1921, sayyid Hibbat ad-Dîn Shahrestânî avait, le premier, dû certifier de son intention de devenir irakien pour être nommé ministre de l'Education. Beaucoup suivront cette voie, illustration du besoin des résidents iraniens d'Irak de s'intégrer.

27 Cette politique visant à réduire l'influence iranienne en Irak se fit naturellement sentir là où cette influence s'était le plus fortement exercée : les villes saintes chiites. Sous la monarchie, les restrictions de visas aux étudiants et aux "mujtahid-s" iraniens parvinrent à tarir la principale source de vie de la "hawza 'ilmiyya". Au cours des années 20, l'Iran avait lui-même limité le flux des pèlerins et des cadavres vers l'Irak. Reza Shah commença à attirer les fonds destinés aux "mujtahid-s" de Najaf et Karbalâ' vers Qumm, si bien que les "marja'-s" de Najaf ne purent élargir leurs cercles d'étudiants. Les étudiants en religion à Najaf, qui étaient près de douze mille au début du siècle, n'étaient plus, en 1957, que 1954 (parmi eux, seulement 326 Irakiens, 896 Iraniens, 665 Indiens et 67 Arabes non-irakiens)21. La politique des gouvernements irakiens visant à réduire l'influence iranienne dans les villes saintes et à promouvoir un chiisme "arabe" suscita une certaine lutte d'influences entre "mujtahid-s" arabes et persans dans les années 30. Cheikh Muhammad Kâshif Ghatâ', un "mujtahid" arabe, put ainsi parfois s'opposer à cheikh Husayn Nâ'înî et à Abžl-Hasan Isfahânî, notamment sur la façon de dispenser l'enseignement religieux et sur les rites liés à la commémoration de 'Ashžra. Des intellectuels chiites tentèrent de proposer une réforme de la "hawza 'ilmiyya" de Najaf sur le modèle d'Al-Azhar et avec une arabisation à la clé. Toutefois, le clivage entre Persans et Arabes parmi les ulémas chiites ne se manifesta jamais sous la forme d'une opposition politique. Et, pour l'heure, la dépersianisation des villes saintes semblait bien signifier leur déclin irréversible.

28 Diminuée par des décennies de politique anti-iranienne des gouvernements irakiens successifs, la communauté persane d'Irak semblait alors laisser la prééminence à des acteurs arabes dans ce qui avait été longtemps son champ d'action privilégié, celui de la direction religieuse chiite basée en Irak. Ce sont des Arabes qui tinrent la première place dans la renaissance du mouvement religieux en Irak. Entamée dès les années 60, après quarante années de traversée du désert, elle se fit autour de "mujtahid-s" comme Muhsin al-Hakîm (1889-1970), puis de Muhammad Bâqer as-Sadr (1935-1980), dont l'arabité ne pouvait être mise en doute.

29 La répartition des rôles entre "mujtahid-s" quiétistes, veillant à la sauvegarde de la "hawza" dans une période de troubles, et "mujtahid-s" plus activistes n'était pas nouvelle. Une fois encore, celle-ci faisait mentir la propagande nationaliste. L'ayatollah Khû'î, l'Iranien, était celui en qui les autorités baassistes mettaient leurs espoirs de voir la direction religieuse chiite échapper aux islamistes. Muhammad B‰qer as-Sadr, l'Arabe, avait pris fait et cause pour Khomeyni, dont il soutenait les théories et l'action.

30 Au sein de la direction du mouvement islamiste, notamment du parti Da'wa, les Iraniens étaient aussi nombreux que parmi les grands "marja-s", même si la base était en majorité Arabe. Muhammad Mahdî al-Asafî, le porte-parole du parti, et Mahdî 'Alî Akbar Sharî'atî, un membre important de sa direction, sont des Irakiens d'origine iranienne. Cheikh Murtaza al'Askarî est Iranien de naissance et de nationalité, mais il a vécu longtemps en Irak. A Karbalâ', la famille religieuse Shîrâzî, d'origine iranienne, voyait l'un de ses fils, l'ayatollah Hasan Shîrâzî (1933-1980) né à Najaf, que ses prises de position publiques hostiles au Baas conduisirent à être arrêté et torturé en 1969, être contraint à l'exil en 1970. Il continua ses activités religieuses et politiques depuis la Syrie, où il contribua au développement de la "hawza" de Sayyida Zaynab, au sud de Damas, en compagnie de nombreux exilés irakiens. Il sera assassiné à Beyrouth en 1980 par les services secrets irakiens. Ses neveux, Muhammad Taqî et Muhammad Hâdî Mudarresî, avaient fondé l'Organisation de l'action islamique à Karbalâ' à la fin des années 70. Ils furent, par la suite, les seuls Iraniens d'Irak à siéger au sein de l'Assemblée suprême de la révolution islamique en Irak, organisme présidé depuis Téhéran par l'un des fils de Muhsin al-Hakîm, l'une des principales composantes de l'opposition irakienne. De même que les Khû'î et les Shîrâzî, les Mudarresî se sont arabisés et irakisés après une vie entière en Irak.

31 L'exécution, en 1980, de l'ayatollah Muhammad Bâqer as-Sadr par le gouvernement irakien illustrait l'âpreté de la guerre intérieure qui se déroulait alors en Irak entre le gouvernement baassiste et le mouvement religieux, toutes tendances confondues. Une fois encore, la communauté iranienne fut désignée comme principale cible.

Les vagues de déportations

32 L'un des effets de la politique anti-iranienne menée par le second régime baassiste, dominé par Saddam Husayn, a été l'expulsion des Iraniens d'Irak. La campagne menée en plusieurs vagues toucha également de nombreux Irakiens : des dizaines de milliers de personnes, Kurdes Faylis et étudiants en religion, Iraniens comme Arabes, en furent les principales victimes22.

33 Tout débuta en 1969, lorsque les relations avec l'Iran avaient commencé à se dŽgrader sérieusement. Le président irakien Ahmad Hasan al-Bakr demanda à Muhsin al-Hakîm de condamner le gouvernement iranien qui avait abrogé, le 19 avril 1969, le traité de 1937 sur le Shatt al-'Arab. Comme le chef religieux refusait de compromettre le flux des pèlerins iraniens dans les villes saintes par une condamnation publique du chah, le gouvernement irakien se mit à arrêter les religieux iraniens des villes saintes par dizaines.

34 Pour la seule année 1969, vingt mille chiites, ulémas d'origine iranienne ou Arabes et Kurdes Faylis, accusés d'être "Iraniens" furent conduits à Qasr Shîrîn, à la frontière iranienne, inaugurant la première vague d'expulsions. Muhsin al-Hakîm conduisit, début juin 69, une procession d'ulémas et de commerçants de Najaf à Baghdad en signe de protestation contre les mesures du gouvernement et le mauvais traitement réservé aux ulémas. Le gouvernement répondit en arrêtant et en torturant son fils, l'accusant d'être un espion à la solde d'Israël, accusation qui avait déjà été utilisée contre l'ayatollah Hasan Shîrâzî. En 1970, une délégation de trente-six diplomates occidentaux put rendre visite à un camp installé en Iran où s'entassaient déjà plus de dix mille réfugiés en provenance d'Irak. Le 20 janvier 1970, le gouvernement annonça la découverte d'un complot d'officiers en liaison avec les services iraniens : quarante-quatre personnes furent exécutées et, dès 1971, les autorités irakiennes commencèrent à limiter les visas des étudiants en religion non-arabes des villes saintes. En septembre 1971, une première vague d'expulsion de quarante mille Kurdes Faylis vers l'Iran manifestait une véritable volonté d'en finir avec cette communauté, qui cumulait le double handicap d'être à la fois Kurde et chiite. Ces mesures furent officiellement justifiées par la dénonciation par l'Iran du traité de 1937 sur le Shatt al-'Arab et la tentative de putsch de 1970. Mais les déclarations de Sâlih Mahdî 'Ammâsh, ministre de l'Intérieur en 1968-70, qui estimait à plus d'un demi million les "Iraniens" résidant en Irak, avec le projet de les expulser en quelques mois, ne laissent aucun doute sur le caractère planifié et systématique de la campagne d'expulsion23.

35 Les premiers déportés semblent être ceux qui détenaient encore des passeports iraniens, même si leur père et grand-pères avaient vécu en Irak et y étaient nés à l'époque de l'empire ottoman. Par ailleurs, deux millions d'Irakiens, presque 20% de la population chiite, étaient encore désignés comme étant de "rattachement" iranien sur leurs papiers. Beaucoup d'entre eux appartenaient d'ailleurs à des familles arabes chiites installées en Irak depuis des générations. Le nombre de ressortissants iraniens en Irak, c'est-à-dire détenteurs d'un passeport iranien, était, peu avant la venue du second régime baassiste en 1968, estimé à 22 860 personnes selon des sources irakiennes24. Cependant, 60 000 "Iraniens" de plus furent expulsés vers l'Iran en novembre 1971, après l'occupation des ”les Tomb par l'Iran. Comme nombre de ces expulsés ne connaissaient pas le persan, ils formèrent des camps de réfugiés en Syrie, le long de la frontière irakienne, et vinrent grossir les rangs des Irakiens en exil installés autour de Sayyida Zaynab à Damas. Les biens des expulsés furent saisis par le gouvernement. En janvier 1975, le Conseil de Commandement de la Révolution promit la nationalité irakienne à tout Arabe non-Palestinien. Au même moment, ce sont des dizaines de milliers de chiites (peut-être cent mille) qui furent déportés lors de cette première vague, entre 1969 et 1974. La "hawza" de Najaf et les Kurdes Faylis de Baghdad furent les premières victimes. Des quartiers de Baghdad, où vivaient depuis des siècles les Kurdes Faylis, Qanbar 'Alî, al-Qishla, Bâb ash-Shaykh, Qahwat Shakr, al-Khulânî, 'Aqd al-Akrâd, voyaient ainsi des familles entières disparaître. Puis, la campagne sembla se ralentir et s'arrêta même.

36 L'exacerbation de l'antagonisme entre le gouvernement irakien et le mouvement religieux chiite, avec la victoire de la révolution islamique en Iran, inaugura la seconde vague d'expulsions. En juillet 79, quinze ulémas furent exilés, dont sayyid Muhammad Shârâzî, le frère de l'ayatollah Hasan Shârâzî, exilé dix ans plus tôt. Après l'exécution de l'ayatollah Muhammad Bâqer as-Sadr, en 1980, plus de dix mille personnes, Iraniens et Irakiens d'origine arabe et iranienne, seront arrêtées dans les villes saintes.

37 La seconde vague correspondit au déclenchement de la guerre. Dans les trois premiers mois de 1980, plus de 15 000 "Iraniens" furent expulsés vers l'Iran. Puis, le 6 avril 1980, la déportation recommença soudainement sur une échelle bien plus massive. Cinq à six mille personnes par jour furent emmenées par camion à la frontière iranienne. Tous les Irakiens qui étaient classés de "rattachement" iranien furent concernés. Des centaines de milliers d'Irakiens tombant dans cette catégorie furent ainsi déportés au début des années 80 (entre deux cent et quatre cent mille). Le 15 avril 1981, le gouvernement irakien promulgua même un décret offrant de 2 500 à 4 000 dinars (environ 8 000 dollars) aux hommes qui divorceraient de leur femme "iranienne"!

38 Entre 1980 et 1989, la campagne d'expulsion se poursuivit, mais la majorité fut déportée en 1980. Le gouvernement iranien, qui publiait des statistiques officielles sur le nombre d'expulsés au début de la campagne, s'arrêta au chiffre de cent soixante cinq mille. Aux expulsés, il faut ajouter les milliers d'Irakiens de "rattachement" iranien qui s'enfuirent de crainte d'être touchés par la répression. Selon l'opposition irakienne représentant les Kurdes Faylis, 85% des expulsés étaient des Kurdes Faylis. Cette communauté, pauvre et dépourvue de toute protection, première victime de la propagande nationaliste arabe, a pratiquement disparu d'Irak. Quant à la communauté persane d'Irak, encore forte de plusieurs dizaines de milliers de personnes au début du second régime baassiste et à laquelle appartenaient les plus grands "mujtahid-s", comme l'ayatollah Khû'î, elle avait vu rapidement fondre sur elle les foudres d'un pouvoir décidé à en finir avec sa présence multiséculaire dans le pays. Cette autre communauté historique d'Irak se réduisait désormais à quelques dizaines de membres, souvent otages du régime. La "hawza 'ilmiyya" de Najaf subit de plein fouet la campagne anti-iranienne des autorités, prétexte à une répression tous azimuts contre les institutions religieuses chiites. En 1977, il y avait encore six cents étudiants à Najaf. En 1985, ulémas et étudiants y étaient réduits à moins de cent cinquante25.

39 Cette agonie de la communauté iranienne d'Irak ne pouvait être compensée par l'arrivée des quelques milliers de combattants des Moudjahidin du peuple, qui se sont installés en Irak après leur rupture avec les dirigeants de la république islamique. Ces derniers ne se sont pas intégrés à la communauté iranienne d'Irak, leur présence dans le pays, où ils vivent à l'écart dans des camps retranchés, s'apparentant davantage à celle de mercenaires sous un commandement irakien. Leur avenir est entièrement suspendu à celui des relations entre Téhéran et Baghdad. En attendant, ils sont chargés d'exécuter les basses oeuvres du régime de Sadd‰m Husayn, et ils sont craints à ce titre par les Iraniens d'Irak, comme par les Irakiens, Arabes et Kurdes. On les vit à l'oeuvre lors de l'insurrection des Dulaym en 1995, à un moment où le régime ne désirait pas impliquer ses troupes d'élites, aux liens familiaux étroits avec les tribus réprimées. L'incertitude des relations irako-iraniennes renforce la précarité de leur présence en Irak. Ceci fut illustré lors de l'assassinat à Baghdad, le 17 mai et le 9 juillet 1995, de plusieurs membres des Moudjahidin du Peuple, ainsi que par les bombardements iraniens et les tirs de roquettes contre le camp d'entraînement militaire qu'ils ont à Ashraf à 50 km de la frontière. Autant d'événements qui montrent que Baghdad ferme les yeux sur les agissements des services secrets iraniens contre eux. L'ambassade d'Iran à Baghdad, très active durant la guerre entre les deux pays, qui avaient maintenu des relations diplomatiques, est ainsi régulièrement accusée d'être à l'origine de ces attaques. En septembre 1990, lorsque Saddâm Husayn avait proposé un traité de paix à l'Iran, la première exigence de Téhéran fut l'extradition de Radjavi.

La "Qâdisiyya de Saddâm"

40 La guerre de huit années entre l'Iran et l'Irak a signifié le coup de grâce pour la communauté iranienne d'Irak, déjà très réduite par des décennies d'une politique chauvine dont elle était la première cible. Le paysage urbain, que ce soit à Baghdad ou à Basra, est désormais marqué, outre les destructions dues aux bombardements, par un myriade de monuments érigés par le régime de Saddam Husayn durant la guerre et qui symbolisent au coeur même des villes la vigueur d'un art mis au service d'une lecture baassiste de l'histoire.

41 Le plus monumental, à Baghdad, est certainement l'Arc de triomphe, inauguré le 8 août 1989, qui rappelle, avec ses épées croisées, la défaite de la Perse sassanide face à l'armée arabe et musulmane conquérante. Le héros persan pré-islamique Rustum (le Achille des anciens Perses) y fut vaincu en 637 lors de la bataille de Qâdisiyya par Sa'ad ibn Abî Waqas, un Compagnon du Prophète et le commandant des armées musulmanes. Les épées sont celles de Sa'ad. Dans la propagande baassiste, la "Qâdisiyya de Saddâm" est donc une réédition de cet épisode, illustration de l'"antagonisme historique entre Arabes et Perses". Saddam Husayn est le Sa'ad ibn Waqas du 20ème siècle, ce qui est clairement affirmé au fronton du monument : "De la Qâdisiyya de Sa'ad...à la Qâdisiyya de Saddâm". Un poster largement diffusé pendant la guerre montre un serpent à trois têtes (Khomeyni, Assad et Qaddafi) face à un guerrier arabe qui déclare "J'ai tué Rustum et sauvé la Ka'ba". C'est donc d'un combat ancien qu'il s'agit, entre l'"islam arabe" et les "Perses païens et agressifs". C'est encore la bataille de Qâdisiyya qui est exaltée à Madâ'în, à 44 km au sud de Baghdad sur le Tigre, face à l'arc de Ctésiphon, reste d'un ancien palais sassanide. Ce lieu, hautement symbolique de l'histoire arabe et iranienne entremêlée, est l'emplacement de Ctésiphon, la capitale de l'empire sassanide. Tout près se trouve la tombe de Salmân al-Fârisî, le premier Persan converti à l'islam. C'est ce site qui a été choisi par le régime pour ériger, avec l'aide des Nord-Coréens, un gigantesque panorama qui permet de suivre la déroute des armées persanes à Qâdisiyya. Le fait que, cette fois, le combat oppose un régime officiellement laïc à une république islamique ne change rien : les ayatollahs sont décrits comme des "mages enturbannés" (en référence aux mages zoroastriens) et Khomeyni comme un "nouveau chah". Les dirigeants religieux chiites sont caricaturés dans la presse irakienne comme des derviches sales, fanatiques et ignorants. Cependant, l'apparente défense de la laïcité laisse vite percer la haine confessionnelle du chiisme.

42 Toute l'inévitable mythologie nationaliste liée à une guerre longue et meurtrière a profondément marqué les villes. A côté des nombreux Monuments au Soldat inconnu et aux Morts, célébrant l'arabisme et stigmatisant l'ennemi héréditaire persan, on a, comme à Basra, dressé des sculptures d'officiers irakiens qui, sur la corniche du Shatt al-'Arab, pointent un doigt accusateur vers l'est, vers l'Iran26. On parle des "'Ajam", littéralement "ceux qui ne comprennent pas l'arabe", "les barbares", terme péjoratif pour désigner les Iraniens, ou des "Furs", comme les Perses de l'Antiquité, pour bien montrer le caractère ancien de l'antagonisme. Des iconographies montrent Saddam qui tue des Iraniens, juché sur un cheval blanc, comme celui de Husayn, et avec l'épée de 'Alî, Dhû'l-Faqar. Mais la référence à ces symboles vénérés des chiites (dans un discours de 1979, Saddam se dit descendant de 'Alî) n'est là que pour mieux occulter la guerre intérieure entre le régime et la hiérarchie religieuse chiite.

43 Car la guerre entre l'Iran et l'Irak était aussi le prolongement d'un conflit interne à l'Irak. Montrée du doigt par le pouvoir irakien, la communauté iranienne d'Irak continuait à en être le bouc émissaire idéal. Lors de la tentative d'attentat contre Târeq 'Aziz à l'université de Mustansiriyye (1980), le gouvernement accusera aussitôt l'"Iran et ses agents", ce qui précèdera de peu l'arrestation, puis l'exécution de Muhammad Bâqer as-Sadr et de sa soeur. L'ayatollah Khû'î avait menacé de quitter l'Irak après l'exécution de Muhammad Bâqer as-Sadr, ce qui lui fut interdit. Ses fonds déposés à la banque Rafidayn (l'équivalent de 2 millions de dollars, une partie des dons de ses fidèles) seront confisqués, son téléphone coupé, ses étudiants arrêtés et certains exécutés27. Ce qui restait de la communauté iranienne d'Irak vivait alors dans un état d'insécurité et de siège permanent. L'interruption des relations avec l'Iran coupait aussi cette communauté d'un flux vital. Depuis juin 1969, date où le gouvernement confisqua les "waqf-s" de Najaf et bannit les processions religieuses, les pèlerins iraniens n'ont pu se rendre dans les villes saintes d'Irak qu'à de rares moments et en nombre limité : de 1969 à 1971, puis de 1976 à 1977. Les "marja'-s" de Najaf qui, à l'instar de Muhsin al-Hakîm et de Khû'î, purent encore bénéficier des contributions du bazar iranien ou de riches chiites du Koweit, durent affronter des difficultés financières de plus en plus grandes, du fait de l'entrave croissante à la circulation des biens et des personnes et des mesures de confiscation du gouvernement28.

La répression de l'"intifada" de mars 1991

44 Lorsque, le 21 mars 1991, l'ayatollah Khû'î apparaît à la télévision irakienne, l'air hagard, en compagnie de Saddam Husayn, à un moment où le pays subit la plus terrible répression de son histoire, l'ensemble du monde chiite est profondément choqué face à cette atteinte à- la personne sacrée du "marja'". La veille, les unités d'élites avaient repris Najaf aux insurgés. "Plus de chiite après ce jour", le slogan entendu et lu sur les murs de la ville sainte semblait correspondre à une impensable réalité. Napalm et bombes à fragmentation étaient tombés sans discernement sur la ville de l'Imam 'Alî. L'encerclement de la maison de l'ayatollah Khû'î et la destruction des maisons voisines n'avaient pas découragé de nombreux Najafîs : par centaines, ils s'étaient massés autour de la demeure de leur "marja'" pour la protéger. Nombre d'entre eux seront tués. Littéralement kidnapé de son domicile par des unités héliportées, le vieil homme, dont la famille et les proches avaient été arrêtés par dizaines, ne pouvait que reprendre comme un automate les paroles que lui soufflait le chef de l'Etat irakien.

45 Lors de l'"intifada" de mars 1991, consécutif à la défaite irakienne dans la seconde guerre du Golfe, les Iraniens d'Irak ont, une fois encore, joué un rôle éminent à travers la personne du "marja'". Lorsque la ville sainte fut tombée aux mains des insurgés, le 3 mars, l'ayatollah Khû'î promulgua deux fatwas, l'une le 5 mars 1991, la seconde le 8 mars 1991. Dans la première, lue par son fils Majîd Khû'î du toit de la mosquée de l'Imam 'Alî à des milliers de Najafîs en armes, le "marja'" appelait à en finir avec l'anarchie et les nombreuses atteintes au droit des personnes. Dans la seconde, il prévoyait la formation d'un comité suprême de huit "mujtahid-s" pour combler la vacance du pouvoir dans la ville sainte.

46 Najaf fut attaquée le 16 mars 1991 et se rendit le 20, suivie de près par Karbalâ'. Dans les deux villes saintes de Najaf et Karbalâ', près de deux mille personnes, des ulémas et leur famille, furent emprisonnés et, à la mi-avril 1991, cinq cents religieux et étudiants de Najaf furent encore arrêtés (31). Parmi elles figuraient cent quatre-vingt personnes, étudiants de l'ayatollah Khû'î et membres de sa famille. Muhammad Rizâ Khalkhâlî, président du comité des fatwas de Khû'î, un Iranien de Najaf, fut arrêté avec toute sa famille.

47 Karbalâ' souffrit bien plus avec cent dix sept husayniyyas, mosquées, écoles religieuses et lieux saints détruits29. Le mausolée de l'Imam Husayn, où s'étaient réfugiés les insurgés, était partiellement éventré. La politique des gouvernements irakiens a toujours été de détruire les lieux de mémoire et de fabrication de la culture chiite : cette fois, le gouvernement irakien décida de raser la majeure partie de Karbalâ' et de la reconstruire. Il s'agissait de transformer l'architecture et les souks de Karbalâ', qui traduisaient une trop forte influence persane.

48 Dans une série de six articles infamant pour les chiites, le journal Al-Thawra, organe du parti Baas, affirmait en avril 1991 que l'"intifâda" dans le sud était "un sale complot étranger". "Ceux qui, poursuivait le journal, se sont rendus coupables de tels agissements ne sont pas seulement étrangers du fait de leur identité et de leur nationalité", mais "ils sont étrangers à l'Irak du fait de leur mentalité, de leur conscience et de leurs sentiments." Le journal précisait qu'ils sont "non-Irakiens" du fait de l'influence iranienne dans le sud du pays. Des habitudes introduites par le clergé iranien en Irak "révèlent à quel point des étrangers tentent de rabaisser les Irakiens...en les soumettant à leur propre volonté à travers des pratiques qu'ils appellent malhonnêtement religieuses". Et de conclure que les vrais Arabes "n'ont pas l'habitude de s'incliner devant d'autres peuples" (le journal faisait allusion à l'habitude qu'ont les chiites de baiser la main des "sayyid-s" et de s'incliner devant eux). Quant aux habitants des marais du sud de l'Irak, qui accueillirent les insurgés, le journal leur déniait la qualité de "vrais Arabes", les qualifiant de "gens sales", "négligés", "naturellement vicieux" et aux "pratiques sexuelles dégoûtantes"30. Après avoir affirmé que l'"intifada" était un "nouveau complot iranien contre l'Irak", un gouvernement irakien mettait, une fois encore, en doute l'irakité des chiites.

49 La répression de l'"intifada" de 1991 tendit à disperser ce qui restait de la communauté iranienne d'Irak. Cependant, les plus grands "mujtahid-s" présents dans les villes saintes du pays étaient encore des Persans. Il y avait d'abord l'ayatollah Khû'î, dont l'influence s'étendait bien au-delà du pays. Après la mort de Muhsin al-Hakîm, en 1970, Khû'î fut considéré comme le "marja' a'la" par une majorité de chiites Arabes, mais aussi Iraniens, Indiens et Africains. Environ deux cents ulémas ont été formés à son école à Najaf. Près des trois quarts des ulémas chiites de par le monde sont aujourd'hui ses élèves.

50 Aujourd'hui, après la mort de Khû'î, la communauté iranienne d'Irak continue, bien que réduite à quelques personnalités et malgré les récentes tragédies, à avoir un rayonnement mondial. C'est un autre Iranien d'Irak, l'ayatollah 'Alî Sîstânî, né en 1931 à Mashhad en Iran et présent depuis 1952 à Najaf, où il est le plus populaire des "marja'-s", qui perpétue, malgré d'immenses difficultés (l'assassinat, le 21 juillet 1994, d'un des fils de l'ayatollah Khû'î, Muhammad Taqî Khû'î, qui était demeuré en Irak après l'"intifada" de 1991 pour gérer l'héritage de son père en est une illustration), l'oeuvre de Khû'î, notamment sur le plan éducatif.

51 Le destin exceptionnel de la communauté iranienne d'Irak est dû à sa participation majeure dans la direction politique et religieuse des chiites irakiens. A ce titre, elle fut la première victime de la défaite du mouvement religieux dans les années 1910-1920. L'expansion du nationalisme arabe dans le cadre d'un Etat irakien moderne, fondé de façon à assurer à des élites arabes sunnites l'exclusivité du pouvoir, ne pouvait lui être favorable. Le pouvoir des "mujtahid-s" fut aussi diminué par l'émergence de nouveaux courants politiques au sein de la communauté chiite d'Irak. Les ulémas se voyaient concurrencés par de nouvelles forces politiques, jusque dans leurs propres familles. Qu'ils soient d'origine arabe ou iranienne, de nombreux fils d'ulémas figurèrent parmi les militants les plus actifs du parti communiste. Mais la fin de la traversée du désert du mouvement religieux, notamment à partir des années 1970, révélait bien la persistance de l'influence des Iraniens d'Irak, avant tout par le biais de la "marja'iyya".

52 Selon des sources occidentales, 70 000 "Iraniens", en majorité des chiites membres de familles religieuses et commerçantes de Najaf et Karbalâ', ont encore fui l'Irak après la seconde guerre du Golfe. Alors que les étudiants en religion étaient encore une centaine à Najaf après la première guerre du Golfe, ils ne sont plus que quelques dizaines après l'insurrection de mars 1991.

53 Peut-il exister un chiisme sans Iraniens en Irak? Aujourd'hui, la "marja'iyya", en tant qu'institution indépendante des Etats, est soumise à une pression sans précédent afin qu'elle se "nationalise" dans le cadre étroit des frontières modernes. C'est là le sens du discours officiel irakien, qui oppose un chiisme "arabe" et "irakien" à un chiisme dominé par les "Persans". L'influence iranienne, dit-on officiellement, a contribué à éloigner Najaf de Baghdad. Elle serait la clé du déclin de Najaf et de l'ascension de Qumm, sa rivale.

54 Alors que le clivage Arabe/Iranien au sein de la hiérarchie religieuse chiite ne revêt pas l'importance que les autorités tendent à lui attribuer, on ne peut réduire par ailleurs la présence des ulémas iraniens en Irak à une simple extension de la société iranienne hors de ses frontières. Certes, Najaf avait servi de tribune aux "mujtahid-s" qui permirent la victoire des forces constitutionnalistes en Perse en 1909 et la déposition de Muhammad 'Alî Shâh. Et la ville sainte accueillit, soixante années plus tard tribune, Khomeyni qui oeuvrait à chasser la dynastie pehlevie et au triomphe de la révolution islamique en Iran. Mais la classe des religieux a aussi une logique propre, préfigurant cette société islamique transnationale qu'elle appelle de ses voeux. On a pu remarquer que les positions respectives des ulémas chiites faisaient souvent mentir le discours nationaliste. Tel "mujtahid" d'origine iranienne préfère rentrer en Irak, alors que son collègue arabe demeure en Iran par opposition à son gouvernement. Certes, cela veut aussi dire qu'il y a un contre-pouvoir face au gouvernement de son pays et que cela se traduit par une opposition souvent vérifiée. Les villes saintes d'Iran et d'Irak ont servi et servent de lieu d'exil et de tribune pour les oppositions de chacun des deux pays. On comprend pourquoi, selon les circonstances, chacun des deux gouvernements, iranien et irakien, préfère voir la "marja'iyya" à demeure ou dans le pays voisin. Mais, les ulémas iraniens d'Irak se sont sans conteste irakisés. Les "mujtahid-s" d'origine iranienne exilés en Iran en 1923 se sentaient plus à l'aise en Irak que dans leur patrie présumée. Les enfants de l'ayatollah Khû'î, en exil à Londres, se présentent comme des Irakiens, davantage concernés par les affaires irakiennes que par celles de leur pays d'origine.

55 Toutefois, il est incontestable que c'est à travers la "marja'iyya" que l'influence iranienne se perpétue en Irak. Ce sont des "mujtahid-s" iraniens qui ont fait la fortune des villes saintes d'Irak. Cela peut-il changer? Des "mujtahid-s" arabes, comme Muhsin al-Amîn, ont pu déplorer que, si les grands "mujtahid-s" persans du début du siècle écrivaient couramment en arabe, ce ne soit plus le cas au 20ème siècle, la plupart des prêches étant aussitôt traduits du persan31. On peut aussi entendre ici et là des récriminations émanant d'Arabes chiites sur le contraste entre Kûfa, l'"arabe", et Najaf, l"iranienne". Mais les tentatives de susciter un chiisme "arabe" par opposition à un chiisme "iranien" ont toutes tourné court. Ainsi, le 8 août 1992, l'ayatollah Khû'î mourut à Najaf. Il fut enterré en cachette avant l'aube, sur ordre des autorités irakiennes, qui craignaient des manifestations de ses fidèles. Le gouvernement irakien choisit alors un "uléma arabe" inconnu, Muhammad Sâdeq as-Sadr, et le présenta comme le nouveau "marja'". Face à l'opposition unanime des chiites, il dut reculer. Le bourreau des chiites ne pouvait être aussi celui qui décide de ses représentants. Parce que la "nationalisation" du chiisme signifie la fin de l'indépendance des "marja'-s" par rapport aux pouvoirs politiques en place, on doit reconnaître que les discours anti-iraniens en Irak ont toujours servi de paravent à une hostilité au chiisme même et à ses institutions. Etant donné l'importance du rôle des ulémas d'origine persane, dénoncer l'influence iranienne dans les villes saintes revient à attaquer la "marja'iyya", qu'il y ait ou non un candidat arabe à celle-ci. L'avenir de la communauté iranienne d'Irak est ainsi lié à celui d'une institution originale, la "marja'iyya", partie prenante de la question irakienne, et dont l'évolution au cours des deux derniers siècles a toujours tendu vers l'affirmation d'un pouvoir croissant des ulémas. Une logique contradictoire avec une autre affirmation, celle de la souveraineté des Etats.

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Notes

1 "Al-'Asîma", journal pro-gouvernemental, exprimait des positions favorables aux Britanniques. L'exil des plus grands "mujtahid-s" fut précédé d'une campagne de grande envergure du gouvernement irakien, poussé par les autorités mandataires, menée au nom de l'arabisme et contre les "étrangers".
2 Il s'agissait d'un rapport où le haut-commissaire britannique rapportait ainsi, sous forme de voeu inavoué, la position présumée de Faysal sur l'opposition des "mujtahid-s".
3 Il s'agit de la décision du gouvernement irakien d'exiler en juin 1923 cheikh Mahdî al-Khâlisî, le plus grand "marja'" de l'époque, qui dirigeait la lutte contre la mise en place des institutions du nouvel Etat sous mandat et qui avait appelé au boycott des élections à l'Assemblée constituante.
4 Cité par Hardân 'Abdul-Ghaffâr at-Tikrîtî dans ses Mémoires. Publication de l'Organisation des Etudiants musulmans irakien, p. 84.
5 Al-Barrèk, Fèdil, "Al-madéris al-yahûdiyya wa al-îrâniyya fî al-'Irâqî (Les écoles juives et iraniennes en Irak), Baghdad, seconde édition, 1985, p. 218. Fèdil al-Barrèk a été un membre important du Baas et un proche d'Ahmad Hasan al-Bakr, le président irakien du début du second régime baassiste (1968- 1979). Son appartenance au clan Takrîtî lui permit de devenir chef de la Sécurité irakienne. Il s'illustra, quelques temps avant que n'éclate la guerre avec l'Iran, par la violence de son discours contre les "Iraniens" d'Irak (dans lesquels il englobait nombre d'Irakiens d'origine iranienne lointaine, mais aussi des Arabes chiites de "rattachement iranien"), insistant sur la nécessité d'un plan pour débarrasser l'Irak de l'influence iranienne. Ses "propositions" en font l'inspirateur des déportations qui suivirent. Il donne dans ce livre, où juifs et Iraniens sont désignés comme les "ennemis de l'Irak arabe", un bon aperçu de la conception baassiste de la citoyenneté. Fèdil al-Barrèk y expose une vision qui apparaît comme la synthèse la plus complète à la fois du chauvinisme arabe et du sectarisme confessionnel anti-chiite. Son savoir-faire policier en tant que chef des renseignements est ici mis au service d'une oeuvre nettement raciste : des biographies basées sur des fiches de police servent à définir les quotas de "juifs" et d'"Iraniens" dans tous les domaines de la vie économique du pays et dans ses institutions, préalable à une dénonciation de leur influence, ce qui n'est pas sans rappeler les fichiers juifs des régimes fascistes antisémites d'Europe. Fèdil al-Barrèk aurait été torturé à mort en 1992, accusé de préparer un coup d'Etat contre le régime de son parent Saddam Husayn.
6 Al-Barrèk, Fèdil, in op. cit., p. 153.
7 "Ash-Sharq al-awsat", N 3753, 8 mars 1989.
8 1919 Census by Religion, F.O. 371/4152/175918 ; Religious Statistics for Iraq, 1 August 1932, F.O. 406/70.
9 L'usulisme, école de pensée chiite qui a imposé l'usage de la raison et de l'"ijtihad" comme principe fondamental de jurisprudence, était opposé à l'akhbarisme, hostile à l'usage de la raison et favorable au recours direct aux Traditions des Imams dans la formulation des avis religieux. La victoire de l'usulisme, à la fin du 18ème siècle, consacra le pouvoir croissant des "mujtahid-s".
10 Murtaza Ansâr” codifia le dogme chiite tel que nous le connaissons aujourd'hui. Il fit une obligation pour les croyants de suivre les avis d'un "mujtahid" suivant certaines règles. Ce "mujtahid" devenait ainsi un "marja' taqlîd", une "source d'imitation".
11 Pour l'histoire de la la participation des "mujtahid-s" des villes saintes d'Irak au mouvement en faveur de la constitution dans les empires persan et ottoman, voir Luizard, Pierre-Jean : "La formation de l'Irak contemporain, Le rôle politique des ulémas chiites à la fin de la domination ottomane et au moment de la création de l'Etat irakien", Paris, CNRS, 1991, pp. 242-283. Voir également Hâ'iri, Abdul-Hâdi, "Shi'ism and Constitutionalism in Iran", Leiden, E.J. Brill, 1977.
12 Al-Muzaffar, Cheikh Muhammad Husayn : "Târ”kh ash-Sh”'aî (Histoire des chiites), 3ème édition, Beyrouth, 1982, p. 103.
13 Al-Am”n, Sayyid Muhsin : "Rihlât as-Sayyid Muhsin al-Amîn" (Les voyages de Sayyid Muhsin al-Am”n), Dâr al-Ghadâr, Beyrouth, non daté, pp. 96-106. Les rapports britanniques de 1918 confirment ce chiffre.
14 Foreign Office, Historical Section, Peace Handbook N 63, "Mesopotamia 1920", volume XI, p. 8.
15 A propos de la révolution de 1920, voir Luizard, Pierre-Jean, op. cit., livre VI, pp. 381-422.
16 Dans l'histoire telle qu'elle a été écrite après la défaite, dans les années 1920, du mouvement religieux, celui-ci a eu la place du vaincu. Le rôle des "mujtahid-s" fut occulté par l'ensemble de ceux qui tentèrent une exégèse de la révolution de 1920, qu'ils reflètent le point de vue du colonisateur britannique, le courant nationaliste arabe ou qu'ils soient d'obédience marxiste. La personnalité même des dirigeants religieux du soulèvement fut gommée, si bien que la révolution de 1920 put apparaître, dans de nombreuses recherches irakiennes ou non, comme un mouvement inspiré par l'idéologie du nationalisme arabe ou comme un soulèvement tribal à caractère social. Ce n'est qu'à la faveur de la révolution islamique en Iran que les chiites d'Irak commencèrent à voir leur passé restitué dans sa vérité historique.
17 Political, Baghdad, 24 July 1919, F.O. 248/1258 ; Acting Civil Commissioner in Mesopotamia to His Majesty's Minister in Tehran, Baghdad, 29 July 1919, F.O. 248/1258.
18 Pour le dernier épisode de l'affrontement entre la direction religieuse chiite et la puissance mandataire, avec l'exil en 1923 des plus grands "mujtahid-s" vers l'Iran, voit Luizard, Pierre-Jean, op. cit., livre VII, pp. 3-493.
19 "Agents de la shu'ûbiyya", et plus tard, "agents sionistes" furent les deux accusations les plus fréquentes des gouvernements irakiens et des élites sunnites au pouvoir contre les chiites. Le recours à un terme tel que "shu'ûbiyya", qui désignait ceux qui, parmi les musulmans non-Arabes de la première communauté islamique, refusaient de reconnaître la primauté des Arabes, puis, plus précisément, les partisans de la supériorité des Iraniens sur les Arabes après la conquête de l'islam, visait directement à mettre en question l'arabité des chiites irakiens, sinon leur irakité.
20 Iraq-Census, "Mudîriyyat an-nufûs al-'âmma, ihsâ' as-sukkân li-sanat 1947", Baghdad, 1954, 3 volumes.
21 Al-Jamâl”, Fâdil, "The Theological Colleges of Najaf", Muslim World 50(3), 1960, p. 15.
22 Aucun chiffre sûr n’existe à ce jour sur les campagnes d'expulsions menées par le gouvernement irakien depuis 1969. La plupart des sources émanent de l'opposition irakienne, des autorités iraniennes et de témoignages. On peut, à ce sujet, se référer à : Babakhan, Ali, "L'Irak : 1970-1990, Déportation des chiites", Paris, 1995. Voir également Amnesty International 1975-76, p. 184, Amnesty International 1980, p. 332, Amnesty International Report 1983, p. 310.
23 Sâlih Mahd” 'Ammâsh, général d'armée, membre du Conseil de Commandement de la Révolution et du Commandement régional du Baas, fut ministre de l'Intérieur et vice-premier-ministre (1968-70), puis vice-président (1970-71) au début du second régime baassiste, avant d'être, comme tant d'autres, victime d'une purge. Dès 1969, il fit état, lors de plusieurs déclarations, de la nécessité d'expulser les "Iraniens" d'Irak en quelques jours suivant un plan établi. Les expulsions auront effectivement lieu, mais plus étalées dans le temps que ne l'avait préconisé leur inspirateur.
24 Lawless R. I., "Iraq: Changing Population Patterns," p. 103, in "Populations of the Middle East and North Africa", eds. J. I. Clarke and W. F. Fischer, pp. 97-129, Londres, University of London Press, 1972.
25 Arjomand, Said Amir, "The Turban for the Crown", Oxford University Press, New-York, 1988 - pp. 86 et 234.
26 A propos des monuments suscités par la guerre contre l'Iran en Irak, voir : Al-Khalil, Samir : "The Monument, Art, Vulgarity and Responsability in Iraq", Andre Deutsch, Londres, 1991.
27 Wiley, Joyce N., "The Islamic Movement of Iraqi Shi'as", Lynne Rienner, Londres, 1992, p. 57.
28 Nakash, Yitzhak, "The Shi'is of Iraq", Princeton University Press, New-York – 1994 (voir le chapitre "The Consequences of Dependency on Foreign Funds", pp. 229-237).
29 En l'absence de tout témoin étranger, le coût en pertes humaines de la répression de l'"intifada" de mars 1991 ne peut être estimé qu'à travers les témoignages de ceux qui vécurent les événements et par les reportages après coup de quelques journalistes occidentaux. Tout porte à croire que les victimes dépassèrent alors en nombre celles causées par la guerre contre les forces alliées. On peut se référer à : "Mass Killings during and after the March 1991 Uprising in Iraq", Organisation of Human Rights in Iraq, Londres, 1991 ; "Ahdâth Adhâr 1991 kamâ yarw”hâ shuhûd 'iyân" (Les événements de mars 1991 comme les ont rapportés des témoins oculaires), Documentation Center for Human Rights in Iraq, Tehran, 1991 ; "Endless Torment : The 1991 Uprising in Iraq and its Aftermath", Middle East Watch, New-York, 1992 ; Voir les reportages de "The Observer" (10 mars 1991, 28 avril 1991, 26 mai 1991), "The Guardian" (9 mars 1991, 29 mars 1991, 23 juillet 1991), "The Washington Post" (26 mars 1991), "The Independent" (15 juillet 1991, 10 janvier 1992), "Sunday Telegraph" (24 mars 1991), "The New-York Times" (5 avril 1991).
30 "Ahdâth Adhâr 1991...", op. cit.
31 "Al-Thawra", le premier de cette série de six articles non signés fut publié le 3 avril 1991.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre-Jean LUIZARD, « Iraniens d'Irak, direction religieuse chiite et Etat arabe sunnite. », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien [En ligne], 22 | 1996, mis en ligne le 04 mars 2005, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://cemoti.revues.org/139

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Auteur

Pierre-Jean LUIZARD

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  • Introduction [Texte intégral]
    Paru dans Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, 22 | 1996
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